Bu makalede İslâm kelâmcılarının kozmoloji (Dakîku’l-Kelâm) konularında önerdikleri kavram ve ilkeler tartışılmaktadır. Kelâmcıların bu konuda beş temel ilke benimsediğini görüyoruz: Yoktan Yaratma, Süreksizlik, Sürekli Yeniden Yaratma, Belirlenemezlik ve Görelilik. Makalede bu beş ilkeden her biri ayrı ayrı günümüz fiziğinin teori ve gerçekleri ışığında tartışılıp değerlendirilmektedir. Ulaşılan sonuçların pek çoğu dikkate değer bir paralellik göstermektedir.
Dönemlerinin çok yönlü düşünürleri olan kelâmcıların teklif ettikleri kavram ve gerçekler, şimdiye kadar bilimsel bir değerlendirmeye tâbi tutulmamıştır. Bu çalışmanın hedefi şu temel hususlara yöneliktir:
İslâm îtikâdının omurgasını oluşturan İslâm düşüncesinin önemli bir parçasını araştırmak;
Kelâmcıların bazı düşüncelerinin, günümüz İslâm Bilim Felsefesinde kullanımının mümkün olduğunu göstermek
Bu öncü çalışmanın, Müslüman dünya görüşünde bilimin yeri ile ilgili meselelerde aydınlatıcı daha ileri çalışmalara vesile olması umulmaktadır.
Giriş: Dakîku’l-Kelâm’ın Rolü
Kelâmcılar, hicri ikinci asırda ortaya çıkan ve orijinal çalışmalarını hicri beşinci asrın sonuna kadar devam ettiren Müslüman teolog ve düşünürler grubuydular. Onların ana hedefi İslâm inanç esaslarına karşı ortaya konan İslâm dışı felsefî iddiaları reddetmekti. Bu yüzden onlar, İslâm inanç esaslarının doğal ve teorik temellerini keşfetmeye çabaladılar. Bu nedenle kelâmcıların “Kelâm İlmi” şeklinde adlandırılan katkısı, bazı zamanlar “İslâmî teoloji” veya “İslâm akideleri” şeklinde ifade edilmektedir.
Muhâlifleri İslâm’a inanmayanlar olduğu için, kelâmcıların yaklaşımları, Kur’an veya hadise doğrudan başvurmaksızın mantıksal akıl yürütme üzere bir yol takip etmiştir. Bununla birlikte onların inanç ve ideolojilerinin temel kaynağı Kur’an’dır. Bu gerçek, onların yazıları ve iç tartışmaları üzerinden net bir şekilde izlenebilir. Yapılacak incelemeler neticesinde onların İslâm dışı bir muhâlife karşı yazı yazmaya niyetlendiklerinde aslâ Kur’ân ayetlerini zikretmedikleri; kendi içlerindeki diğer gruplarla farklı fikirleri tartıştıklarında ise, inançlarını desteklemek için Kur’ân ayetlerini referans gösterdikleri hemen farkedilecektir.
Kur’ân’ın dili olan Arapça, dönemin düşünce ve iletişim vasıtası olarak, kelâmın şekil ve yapısının teşekkülünde büyük rol oynamıştır. Nitekim Arapça’nın bu rolü, günümüz yazarlarından birini, kelâmcıların doktrinleriyle Arap Aklı arasında genel bir korelasyon teklif etmesine neden olmuştur. Bu yazara göre “Arap aklının gerçek ve sâdık temsilcileri” kelâmcılardır.[i]
Kelâmcılar, tarihî süreç içinde iki fırkaya ayrıldılar: Eş’ariyye ve Mu’tezile. Eş’ariyye, imamları Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’den (ö. 324/935) sonra ona nispetle isimlendirilmiştir. Bununla birlikte Mu’tezile ekolü, kelâmın öncüsüdür ve bazı yazarlar onları Hasan el-Basrî’ye (ö. 120/738) kadar gerilere götürürler. Eş’ariyye ile Mu’tezile arasındaki temel fark, insanın fiilleri hakkında ileri sürdükleri görüşlerdeki detaylarda yatar. Eş’arîler, bütün insan fiillerinin Allah tarafından yaratılıp gözetildiğine inanırken; Mu’tezile insanı kendi fiillerinin yaratıcısı olarak görür. Birçok yazar, İslâm düşüncesinde “insanın özgürlüğü teorisi”ni bu farklı fikirler üzerinden inceleme konusu yapmaktadır.[ii]
Kelâmcıların bilgi konusunda insanlığa katkılarını yeniden değerlendirmeye çalışırken öncelikli olarak şu hususa dikkat çekmemiz gerekir: Kelâmcılarla filozoflar arasındaki temel fark, iki grubun diyalektiklerinin başlangıç ve sonuç noktalarında yatar. Özetle ifade edecek olursak, filozofların doğadan yola çıktıkları ve buradan Allah’ı anlamaya çalıştıkları; kelâmcıların ise Allah’ı başlangıç olarak kabul ettikleri ve oradan tabiatı anlamaya çalıştıkları söylenebilir. Bu husus, her iki grubun yazılarına yakından bakılmadığında yeterince açık olmayabilir. Vahiy, kelâmcıların inançlarının temelini teşkil eder ve onlar doğayı vahiyle uyumlu bir şekilde anlamaya çalışırlar. Bu yüzden onların kavram ve teorilerinin temelini Kur’anî temanın teşkil ettiğini fark etmek şaşırtıcı olmayacaktır. Karşı tarafta ise filozoflar Tanrı’nın varlığının gerekliliğini tabiatı inceleyerek anlarlar. Bu gerçek, en iyi şekilde Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) yazılarında, özellikle de onun Tehâfütü’l-Felâsife’si[iii] ile İbn Rüşd’ün (ö. 595/1198) buna eleştiri getiren, Tehâfütü’t-Tehâfüt[iv]isimli eserindegörülebilir.
Kelâm ilmi iki ana bölüme ayırmak suretiyle incelenmelidir: Allah’ın varlığının delillerini ve O’nun sıfatlarını inceleyen “Celîlü’l-Kelâm”. Kelâmın bu kısmı tamamen teolojidir ve İslâm düşüncesinin klasik ve çağdaş yazarlarınca çoğunlukla işlenmektedir. Kelâmın nadiren çalışılan ve tartışılan ikinci kısmı ise, “Dakîku’l-Kelâm” diye adlandırılır. Kelâmın bu bölümü, doğayı, onun yapısını, işleyişini ve temel bileşenleri arasındaki ilişkileri anlamaya çalıştığı için “Celîlü’l-Kelâm”dan daha derindir. Biz, şimdiye kadar yayımlanan kelâm literatüründe daha çok Celîlü’l-Kelâma önem verilmesinin, bu ilmin gerçek değerinin ve bir bütün olarak derin teorik köklerinin gizlenmesine sebep olduğuna inanıyoruz. Mâmafîh günümüz yazarlarını Dakîku’l-Kelâm’ıçalışma konusunda kasıtlı olmayan bu ihmalleri sebebiyle mâzur sayabiliriz; zira böyle bir konu klasik kelâmcıların kendi kitaplarında bile açık değildir. Celîlü’l-Kelâm’ın çok fazla işlenmesine karşılık, klasik kaynaklar arasında Dakîku’l-Kelâm konusuna tahsis edilmiş özel bir kitap bulunmamaktadır. Ayrıca, doğa fiziği ile uğraşan Dakîku’l-Kelâmın karmaşık terimlerini tam ve vecîz bir Arapça terminoloji ile anlamadaki güçlük de ortadadır. Bu durum, Dakîku’l-Kelâm konularına ait bir bahsi, Schacht ve Boseworth tarafından neşredilen İslâm’ın Mirası (The Legacy of Islam) gibi kapsamlı çalışmalarda niçin göremediğimizi açıklayabilir.[v]
Bu makalede kelâmcıların Celîlü’l-Kelâma dâir orijinal yazılarındaki inanç ve düşünce konuları arasına dağılmış halde bulunabilen Dakîku’l-Kelâma ait bazı temel ilke ve kavramların bir eleştirisini yapmaya çalışacağız. Kelâmın bu kısmının muhtemel çağdaş bilimsel değerini görebilmek için, bu ilke ve kavramları ortaya çıkarmayı ve bunları ayrı ve mümkün olduğu şekliyle bağımsız ilkelerle yeniden formüle etmeyi deneyeceğiz. Şüphesiz biz, kelâmcıların kelimenin modern anlamıyla, günümüzün profesyonel fizikçi ve bilim adamları olduklarını iddia etmiyoruz ve edemeyiz de. Bununla birlikte onların yaşadıkları dönemin profesyonel düşünürleri olarak günümüz “bilim felsefecileri” ile eş değerde olduklarını rahatlıkla söyleyebiliriz. Diğer taraftan günümüz fiziğinin gelişmiş teorilerini, bin yıl önceki bir zamana taşıma niyetinde de aslâ değiliz. Ancâk adil olmak gerekirse, ait olduğu dönemde geniş bir kapsamla teklif edilen tutarlı bir teorinin, formüle edildiği dönemin ötesinde de pekâlâ tutarlı ve isabetli olması mümkündür.
Yoktan Yaratma İlkesi
Pek çok kelâmcı yazılarına, Evren’in ezelî olduğunu ve zamanda bir başlangıcı olmadığı söyleyen filozofların aksine, bütünüyle Evren’in yoktan, boşluktan (vacuum) yaratıldığına dâir delilleri sunmakla başlar. Bu maksatla kelâmcılarla filozoflar birbirlerine birçok delil ve karşı delil getirirler. Yoktan yaratma ilkesi kelâmcıların (ve bütün teologların) inançlarının tutarlılığı için hayatîdir. Çünkü Evren’in ezelî olduğunu farz etmek, Allah ve Evren olmak üzere devamlılık yönünden ortak nitelik taşıyan iki varlık varsaymak anlamına gelecektir ki bu, “Allah’ın eşsizliği” temel inancına aykırıdır. Bununla birlikte bazı Müslüman filozoflar Allah ile evren arasında bir aracı varsayarak mesele üzerinde uzlaşmayı denemişlerdir. Bu, İbn Rüşd’ün (Averroes) çalışmalarında görülmektedir.[vi]
Bu nedenle biz, kelâmcıların Evren’in uzun zaman önce, Allah’ın iradesiyle, mutlak yokluktan yaratıldığına ve o zamandan beri O’nun kontrolü altında bulunduğuna inandıklarını görürüz. Evren zamanda bir başlangıca sahiptir ve kıyâmet gününde gerçekleşecek bir sonu olmalıdır.
Bilimsel Değeri:
Uzun bir süre insanlık, konumlarını sürekli koruyan uzak yıldızlarla ve Dünya’nın Güneş’e karşı göreli pozisyonundaki günlük periyodik değişimlerinin yılın her döneminde kesin olarak hesaplanabilmesiyle, Evren’in statik olduğunu düşünmüştü. Evren’in kendi kendine yeten muazzam bir makine olduğu tasavvur ediliyordu ve onun zamanda bir başlangıcı ya da uzayda bir sonu görülmüyordu. Bu Evren resmi, Edwin Hubble’nin (ö. 1953) 1921 yılında galaksilerin çok yüksek hızla birbirlerinden uzaklaşarak uzayda dışa doğru yayıldığını keşfetmesine kadar bilimsel olarak doğru ve geçerli kabul edildi. Sonrasında fizikçi ve kozmologlar dikkatlerini uzun süreli ikinci düşünceye çevirdiler. Bir takım kontrollerin ardından onlar evrenin durağan olmadığını, aksine genişlemekte olduğunu; galaksiler arasındaki mesafenin bu genişlemeyle doğru orantılı olarak artmakta olduğunu keşfettiler. Nihayetinde bundan, uzak geçmişteki bir zamanda galaksilerin küçük bir miktar uzayda birleşik bir topak olduğu, her nasılsa bu topağın patladığı ve bunun sonucunda da şu anda birbirinden yüksek bir hızla uzaklaşmakta olan galaksilerin oluştuğu sonucu çıkıyordu. Bu teori “Büyük Patlama Modeli” olarak bilinir. Astronomi ve kozmolojideki müteakip araştırmalar hem deneysel hem de nazarî olarak bu teoriyi daha da destekleyen deliller ortaya çıkardı. Böylece altmışların sonunda Büyük Patlama Modeli, evrenin var oluşu ve yaratılışı konusunda en fazla kabul gören ve bilimsel açıdan da evrenin sağlam bir resmini ortaya koyan teori oldu.[vii] Bu, Evren’in zamanda bir başlangıca sahip olduğu anlamına geliyordu. Sonrasında insanlar onun uzayda bir başlangıcı olup olmadığını sorguladılar. Bu soruya cevap vermek için son yirmi yılda geniş araştırmalar yapıldı ve bunların hepsi yoktan yaratma teorisini desteklemektedir. Evren’in uzayzamanda ufacık bir noktadan (matematiksel nokta) başlamış olması gerektiği bulundu. Yaratmanın boşluktan (vacuum) ortaya çıktığı varsayılıyor.
Bu yüzden biz evrenin boşluktan yaratıldığını, zamanda bir başlangıca sahip olduğunu ve yaratmanın en erken safhalarında kuantum etkilerinin önemli bir rol oynamış olabileceği için de muhtemelen uzaysal bir başlangıca da sahip olduğu sonucunu çıkarırız.[viii] Bu sonuç, şu anki fiziksel bilgimizde “Standart Model” olarak karşılık bulmaktadır ve diğer modellerin açıklayamadığı birçok gözlemi açıklamakta yeterince başarılıdır. Evren’in 10-43 saniyeye yaklaşan çok erken dönemlerdeki o belirsiz (tekil) başlangıcını aydınlatmak için şimdilerde daha ileri araştırmalar yapılmaktadır.
Dolayısıyla hem fiziksel hem de epistemolojik olarak Evren ezelî değildir. Uzun bir zaman önce (~1010 yıl) yoktan yaratılmıştır ve şu anda hâlâ genişlemektedir. Evrenin sonu konusuna gelince; şimdiye kadar bu konuda sağlam bir bilimsel bulgu elde edilememiştir. Genişleme sonsuza kadar sürebilir veya bir noktada durabilir, geri çöküp yeniden bir yaratma evresine de dönebilir.[ix]
2. Süreksizlik İlkesi
Kelâmcılara göre yaratılan her şey iki parçaya bölünebilir, ayrıca onların da her biri yine iki parçaya bölünebilir ve bu böylece sürüp gider. Bu bölünmeler “cevher” diye isimlendirdikleri bir parçada duruncaya kadar devam eder.[x] Cevher, nesnelerin bileşimindeki en temel elemanı temsil eden soyut (abstract) bir varlıktır. O bir ve tek (bir ve bütün cinslerinde aynı) olarak tanımlanabilir. Kelâmcılar bunu Cevherü’l-Ferd olarak isimlendirirler. Cevherü’l-Ferd, boyutlara ve şekle sahip olmamakla birlikte, bir mikdara (kadr) sahiptir. Cevherler birleşik olmayan, ayrı varlıklardır. Onların zâtî nitelikleri yoktur. Kelâmcılar fiziksel bir şeyin varlığını oluşturmak için, “araz” diye adlandırdıkları ve cismin fiziksel özelliklerini tanımlamada kullandıkları diğer bir kavram öne sürerler. Bu, eşyânın renk, koku, sıcaklık gibi hâricî niteliklerini tanımlamada kullanılan ayrı ve bağımsız bir terimdir. Dolayısıyla araz,cevherin kabul edebileceği herhangi bir özelliktir. Farklı cinslerdeki arazlar, cevherlerin taşıdığı farklı niteliklere tekâbül ederler.
Kelâmcıların araz kelimesini tercihi tesâdüf değildir. Burada Arapça’nın konunun işlenişine açık bir katkısı söz konusudur. Arapça’da araz, “uzun süre kalamayan”[xi] şey anlamına gelmektedir. Bu yüzden kelâmcılar cisim ve hâdiselerin sürekli değişen özelliklerini ifade etmek için araz kelimesini seçmek durumunda kalmışlardır. Farklı bir ilkeyi oluşturduğu için bu konuyu sonraki bölümde tartışacağız.
Süreksizlik ilkesini özetlersek; kelâmcılar ister bir bütün olarak cisim, isterse bir olay olsun evrendeki her şeyi sürekli bölünemeyen, yani süreksiz (discrete), temel cüz ve birimlerden müteşekkil olarak görürler. Filozoflar ise evrendeki şeylerin sonsuza kadar bölünebileceğini, yani sürekliliği varsayarlar ve temel birimlerin varlığını kabul etmezler. Bu, filozofların evrendeki şeylerin kendi tabiatları icabı bir sürekliliğe sahip olduklarına inanmalarından dolayıdır.
Kelâmcıların filozoflara karşı güçlü delili, bir sınırlıya bir sınırsızı sığdırmanın mantıksal imkânsızlığıdır. Kelâmcılar, filozofların süreklilik ve sınırsız bölünebilme teorilerinin kabul edilmesi durumunda, bir kimse sınırlı bir şeyin sınırsız bir şeyi kapsadığını itiraf etmek zorunda kalacaktır ki bu da imkânsızdır, görüşünü savunmuşlardır.[xii]
Filozofların karşı bir argümanı, el-Keşf an Menâhici’l-edille kitabında kelâmcıların teorisini tartışan İbn Rüşd (Averroes) tarafından getirildi. O, burada şu sonucu çıkardı:[xiii] “Şayet kelâmcıların teorileri kabul edilecek olursa, nesnelerin geometrik statüleri sayısal açıdan tanımlanır hale gelecektir.” Aslında İbn Rüşd’ün ulaştığı bu sonuç doğruydu. O, süreksizliğin doğrudan tazammunlarını çıkarsamada başarılıydı, ancak onu reddetme konusunda yanılıyordu. Bunu aşağıda süreksizlik ilkesinin bilimsel değerini tartışırken ayrıntılı olarak göreceğiz.
Burada zikredilmeye değer son bir nokta daha vardır. Kelâmcılara göre süreksizlik ilkesi evrensel farz edilir ve uzay, zaman ve hareket de dâhil, doğada var olan her şeye uygulanır. Onların inancına göre, zaman da süreksizdir ve zaman, geçmiş-gelecek arasındaki çok kısa bir süre anlamına gelen “ân” olarak isimlendirilen temel birimlerden müteşekkildir.[xiv]
Bilimsel Değeri:
19. yüzyılın sonuna kadar, doğadaki fiziksel niceliklerin genel karakterinin “süreklilik” olduğuna genel olarak inanılıyordu. Ancak, yapılan birkaç deneysel gözlemin hemen öncesinde, ısı ışınımlarının alışılmamış davranışı fark edilmişti. Bunun yanısıra, ışıma meselesiyle ve yakinen de atomun içyapısını anlamayla ilgili olarak atomik tayf, madde ve ışıma arasındaki etkileşimin doğasını kavramada tökezletici bir engel teşkil ediyordu. Maxwell’in (ö. 1879) elektromanyetik teorisi radyo dalgalarının oluşumu, yayılması ve alınması konusunda göz kamaştırıcı bir başarı kazandı. Ancak bu gelişmiş teori, ışınımın madde tarafından salınımı ve soğurulması konusunu açıklayamıyordu. Bu hususta anahtar çözüm 1901’de Alman fizikçi Max Planck (ö. 1947) tarafından teklif edildi. O ışınımın madde tarafından “kuanta” olarak isimlendirilen süreksiz enerji paketçikleri formunda soğurulup salındığını varsaydı. Bu paketçiklerin her biri ışınımın frekansıyla orantılı sâbit miktarda bir enerji içeriyordu. Böylece Planck, ışınımın farklı frekanslarda empirik olarak gözlemlenen davranışlarını açıklamış oluyordu. Çok geçmeden Albert Einstein (ö. 1955), Planck’ın bu teorisini bir diğer deneysel fenomen olan, belirli metallerin ışığa mârûz kaldıklarında üzerlerinden elektron salmalarında kullandı. Atomik yapının ilgili diğer problemlerinin açıklamasında da süreksizlik varsayımına ihtiyaç duyulacağını anlamak fazla uzun sürmedi. Bunu yapan Danimarkalı fizikçi Niels Bohr (ö. 1962) oldu. O, bir atomdaki elektronunun açısal hızını sabit ünite veya süreksiz enerji paketçikleriyle (kuanta) ilişkilendirmedikçe atomun yapısının açıklanamayacağını belirledi. Böylece Bohr, atom çekirdeği etrafında dönen bir elektronun yörüngesini, “temel kuantum sayısı” olarak isimlendirilen ve 1.2.3… şeklinde ardışık değer taşıyan belli süreksiz sayılarla sâbitleştirilebileceğini keşfetmiş oldu. Aynı sayı, atom içindeki bir elektronun sahip olabileceği mümkün enerji seviyelerini tanımlar. Atomun yapısıyla ilgili daha ileri çalışmalar, bir atomdaki enerji, konum, dönüş ve açısal hız gibi durumları tanımlamaya yarayan daha fazla “kuantum sayıları”nın tespitini sağladı. Böylece tam da İbn Rüşd’ün yaklaşık bin yıl önce öngördüğüne benzer şekilde, geometrik statü sayısal statüyle yer değiştirmiş oldu.
Yeni fiziğin bu dikkate değer ve tamamlayıcı başarıları 20. yüzyılın ilk yarısında, süreksizliğin belirleyici bir rol oynadığı, madde ve ışınımın kuantum teorisi haline geldi.
Zaman konusuna gelince; modern fizik, zamanı sürekli bir değişken olarak görmekte ve kuantize edilemeyeceğini varsaymaktadır. Kinematik açısından Özel Görelilik Teorisi, uzay ve zamanı “uzay-zaman süreklisi” olarak isimlendirilen iç içe geçmiş bir süreklilikle birbirine bağlar. Bu hususu bir sonraki bölümde daha detaylı bir şekilde tartışacağız.
Doğanın sonsuza kadar bölünüp bölünemeyeceği konusunda ise, sadece şunu söyleyebiliriz: Günümüz fiziği, Werner Heisenberg’in “Belirsizlik İlkesi” ile tanımlanan bölünebilmenin en uç limitindeki sınırlarına dayanmış durumdadır. Bu ilkeye göre, fiziksel bilginin onun ötesinde tamamen belirsiz hale geleceği belirli bir noktada durması gerekir. Diğer taraftan parçacık fiziği, atom altı ölçeğindeki temel parçacıkların az veya çok soyut varlıklar olduğunu ve artık bilinen madde özelliklerini taşımadıklarını ortaya koymuştur.
Sürekli Yeniden Yaratma İlkesi
Kelâmcılara göre cevherler yenilenemez varlıklar iken, araz ölçülebilen fiziksel bir varlıktır. Bu tanım ile araz’ın, cevherin her an değişen bir karakteri olduğu düşünülür. Buna göre araz, var olma ile var olmama arasında titreşmektedir. Var olan şeyler de sadece cevher ve arazlardan oluştuğu için bu durum bütün maddî bileşenlerin geçen her zaman zarfında sürekli yeniden yaratıldığını îmâ edecek şekilde, varlık ve yokluk (vacuum) arasında dalgalanmakta olduğu anlamına gelmektedir.
Bu ilke, Kur’ân’a göre Evren’in ölümsüz yaratıcısı olan Allah’ın her an faal ve diri (el-Hayyu’l-Kayyûm) olması gerçeğinden kaynaklanır. Buna göre Allah’ın irâdesinin Evren’in en küçük detaylarında bile her an bulunması gerekir. Kelâmcılar, tabiat kanunlarının kendi başına hareket ettiği karşı inancının kabul edilmesi durumunda, Allah’ın âlemi sevk ve idare eden ilâhî gücünün olamayacağını söyleyeceklerdir. Çünkü böyle bir durum, doğayı Allah’tan bağımsız hale getirecek ve âlemi yarattıktan işleyişini tabiat kanunlarıyla güvence altına alan bir Tanrı’ya artık ihtiyaç duyulmayacaktır. Böyle bir modelde Allah’ın rolü açıkça [başlangıçtaki] yaratma ânıyla sınırlandırılmakta, sonrasında da doğa, kendisini yöneten kanunların işlemesine teslim edilmektedir. Gerçekte böyle bir “Tanrı” anlayışı, Yunanlı filozofların ve şimdilerde çoğu Batılı filozofun düşündüğü bir uluhiyet anlayışıdır. Bu durum, Müslümanların her an faal ve diri olan Allah’ı ile diğerlerinin âdetâ kendisini emekliye olan “Tanrı”sı arasındaki farklılığı açıkça ortaya koymaktadır.
Bu nedenle, Allah zamanın her anına müdâhil olmak ve eşyâyı devamlı surette yeniden yaratmak durumundadır. Allah’ın bir an bile yaratmayı kestiği bir durumda eşyâ yok olup gidecektir. Kelâmcılara göre cevherler sürekli yaratılmayıp arazlar sürekli yaratıldığı için, bu müdâhale ancak arazların yeniden yaratılmasıyla gerçekleştirilir.[xv] “Sürekli yeniden yaratma ilkesi” (principle of persistent re-creation) günümüz yazarları tarafından “devamlı yaratma ilkesi” (principle of continuous creation) adı altında çalışılmıştır.[xvi] Burada bizim söz konusu ilkeyi farklı isimlendirmemizin nedeni, kelâmcıların yukarıda zikredilen fikirlerini daha kesin bir anlama kavuşturmak ve daha önce tartıştığımız süreksizlik ilkesiyle uyumlu olmaktır.
Yeniden yaratma ilkesi iki önemli soruyu ortaya çıkarır: Birincisi, deterministik nedenselliğin ve deterministik nedensel olayın varlığıyla ilgilidir. Belirsizlik ilkesi ile yakından ilişkili olduğu için bu husus, sonraki bölümde tartışılacaktır. İkinci soru, var olma ve yokluğun (vacuum) anlamı ve nesnelerin var olma haliyle boşluk hali arasında sürekli dalgalanmasının, yokluk (adem) haline yeni bir anlam verip veremeyeceği ile ilgilidir.
Bu son soruyla ilgili olarak Eş’ariyye ulemâsı, boşluk (adem) halinin yok olma haliyle aynı olduğunu düşünmüştür. Bu, cevher ve arazların mutlak suretle var olmamaları anlamına gelir. Mu’tezile ise “bilinen her şeyin mevcûd olduğunu ve ademin de bilindiği için var olması gerektiğini” iddia etmiştir.[xvii] Buna göre Mu’tezile, sürekli yeniden yaratma ilkesiyle de uyumlu bir şekilde, boşluğun epistemolojik olarak var olan sanal cevherlerden oluştuğunu iddia etmiştir.
Bilimsel Değeri:
Öncelikle, kelâmcıların modern anlamda bir fizikçi ya da matematikçi olmadıkları gerçeğini belirtmemiz gerekir. Onlar kapsamlı bir doğa felsefesi teklif eden çok yönlü düşünürlerdir. Diğer taraftan nesnellik, bir kişinin tarihsel düşünce ve gerçekleri ele alırken ayrımcılık yapılmamasını gerektirir. Biz de bu doğrultuda kelâmcıların katkılarının bilimsel değerine karar verirken ayrımcılık yapmamaya çalışacağız. Bu bağlamda modern fiziğin kabul edilmiş teorilerini derin anlamlarını da göz önünde bulundurarak sunmaya çalışacağız.
Fiziksel bir sistemin durumunun, bir dalga resmiyle tasvir edilebileceği bilinmektedir. “Dalga Fonksiyonu” adıyla kavramsallaştırılan bu durum, uzay ve zamanın kompleks bir fonksiyonu olarak kuantum mekaniğinde teklif olunan soyut bir varlıktır. Süratle hareket eden bir parçacığın dalga fonksiyonunun ışıktan çok daha az olması, Schrödinger Hareket Denklemi’nin bir çözümüdür. Genelde bu çözüm, sıfırdan geçmek suretiyle minimum ile maksimum arasındaki bir genişlikte salınmaktadır. İşte parçacıkların (ve bütün fiziksel sistemlerin) bu dalga resmi, kuantumdur. Doğanın mekaniksel bir modellemesi olan kuantum, hem teorik hem de deneysel olarak doğrulandıktan sonra şimdilerde tümüyle kabul edilmiştir. P.M.A. Dirac tarafından kuantum fiziğinin göreceli durum yönünde (parçacıkların hızının ışık hızıyla karşılaştırılabilmesi) daha da geliştirilmesi, boşluk halinin karşıt (sanal) parçacıklardan oluştuğu şeklinde tasavvur edilebilmesine imkân sağlamıştır. Bu parçacıklar, herhangi bir mahalli olmayan (unlocal) negatif enerji durumlarındadır. Modern fiziğin bu boşluk resmi, ağır çekirdeğin yakınında yeterli enerji seviyesine erişildiğinde parçacık çiftlerinin yaratılışını açıklama konusunda çok gereklidir. Ayrıca kuantum alan teorisi, “boşluk dalgalanmaları”nın parçacıkların akışı olarak beliren pozitif enerji yaratabileceğini önerir. Teorik fizik alanındaki son bilimsel araştırmalar, Evren’in erken dönemlerdeki yaratılışının eğilmiş uzay-zamanda gerçekleşen bu türden dalgalanmalarla bağlantılı olabileceğini göstermiştir.[xviii] Kısaca biz, kelâmcılar tarafından benimsenen “sürekli yeniden yaratma ilkesi”nin, günümüz fiziksel teorisine çok yabancı olmadığını söyleyebiliriz.
Belirlenemezlik İlkesi
Kelâmcılara göre Allah, evrenin hem makro hem de mikro düzeyde sevk ve idare edicisi olan ilâhıdır ve O’nun fiilleri mutlak bir kesinlikle tam olarak tahmin edilemez. Bu nedenle kelâmcılar, doğanın kendi başına hareket edemeyeceğini ve tabiat kanunlarının zorunlu değil, mümkün olduğunu söylerler. Kelâmcılar, filozofların gezegenler ve yıldızlar gibi gök cisimlerinde var olduğunu iddia ettikleri “Tabiî Akıllar” fikrine de karşı çıkmışlardır. Çünkü bu şekildeki bir sübjektif teori, “Allah’ın evrenin yegâne kontrolcüsü olmadığı” anlamına geleceğinden şirke düşülmesine (birden çok Tanrıya inanmaya) neden olacaktır.
Belirsizlik ilkesi, önceki iki ilkeyi_ süreksizlik ilkesi ile sürekli yeniden yaratma ilkesini tamamlayıcıdır. Kelâmcılar bu ilkeyi desteklemek için birçok delil ortaya koydular. Onların bütün delillerini burada zikretmeyeceğiz. Bununla birlikte onların ana teması nedensellik sorunudur. Modern literatürde bu mesele ile ilgili çok şey yazılmaktadır. Bu yazılarda kelâmcıların nedenselliği ve nedensel ilişkileri reddettiğine sıkça değinilir. Kelâmcıların doğanın deterministik kanunlarla kendi kendini idare ettiği fikrini tutarlı bir şekilde reddettiği doğru olmakla birlikte; onların nedensel olayları tamamen reddettikleri iddiası tam olarak gerçeği yansıtmamaktadır. Burada kelâmcıların fizikçi olmadığını, kapsamlı düşünürler olduğunu yeniden hatırlatmamız gerekir. Bu yüzden onların doğanın davranışlarına bakışları, temel inançlarıyla uyumlu olmak durumundadır. Bu doğrultuda onlar, doğanın hâricî bir kontrolcüden bağımsız, sâbit kanunlara göre gerçekleşiyormuş gibi determisnistik görünen kanunsal davranışlarını açıklamak için yeni kavramlar geliştirdiler. Eş’ariyye’nin nedensellik ilişkilerini izah etmek için âdet (alışkanlık/custom) kavramını benimsedikleri bilinmektedir. Mu’tezile ise doğa olayları arasındaki farklı sebeplilik ilişkilerini kapsayan daha sofistike kavram setleri geliştirmiştir. Bunlar birleşme (iktirân), doğurma (tevlîd), dayanma (i’timâd) ve alışkanlıktır (âdet). Birleşme, diğeriyle birleşen bir olayın gerçekleşmesini açıklamak için kullanılır. Doğurma, diğer bir olayın (veya etkinin) sonucu olarak gerçekleşen yeni olay ilişkilerini tarif eder. Dayanma, eğilimli olan üçüncü bir grup ile bağlantılı iki olay arasındaki nedensel ilişkileri açıklamak için kullanılan bir kavramdır (bir parçanın yeryüzünün çekimsel alanı ve itici gücün etkisi altındayken hareketi gibi). Âdet (‘âde) tıpkı birleşmenin (iktirân) tekrarlanmasını temsil eden nedensellik ilişkisi şeklindedir. Mu’tezile’nin bu konudaki yaklaşımı Eş’ariyye’nin âdet teorisine benzerdir. Bir olayın gerçekleşmesi, determinizmden daha ziyade ihtimâliyet kavramını takip eder. Yukarıda zikredilen nedensellik konseptleri içinde ele alındığında, bütün tabiat olaylarının mümkün hale gelmesi açıkça şu anlamı taşır: Tabiat kanunları, irâde sıfatı doğrultusundaki bir değişime açık olacak şekilde Allah’ın koruyucu rolüne imkân sağlamanın bir tezâhürü olarak vardırlar.
Bilimsel Değeri:
Klasik fizik tabiat kanunlarını sonuçları her zaman zorunlu olacak şekilde formüle etti. Klasik fiziğin ortaya koyduğu kanunların özü budur. Nedensel olaylar, kendileriyle ilgili kanuna göre yönetilirler. İnsanlar da bu doğrultuda, doğanın kendi kendine yeterli olduğunu ve hâricî bir kontrolcünün sevk ve idaresine ihtiyaç duymadığını düşünürler.
Yirminci yüzyılın modern fiziği bu şekildeki bir tabiat resminin yeterince kesin olmadığını açığa çıkarmaktadır; çünkü atom altı parçacıkların hareketini yöneten kanunlar, deterministik değildir. Gerçekte de mikroskobik seviyedeki ölçümlerin sonuçları, ölçüm aracı ne kadar hassas olursa olsun, tam bir kesinlikle önceden bilenemez. “Belirsizlik İlkesi” (The Uncertainty Principle) olarak isimlendirilen bu ilke, Werner Heisenberg tarafından ortaya konuldu. Bu yeni belirlenemezlik ilkesi şu veya bu şekilde modern (kuantum) fiziğin, bilinen bütün kanunlarını kapsar. Söz konusu ilke fiziksel bilgimizi belli bir noktadan itibaren sınırlandırır. Belirsizlik ilkesinin hayatî bir rol oynadığı kuantum mekaniğinin ortaya çıkışı, tabiat görüşümüzü öylesine değiştirdi ki, artık fiziksel nicelik ve olaylar, mutlak bir değer ile tanımlanamamakta, onun yerine, fiziksel bir niceliğin “ortalama” değeri öngörülmektedir. Bu ortalama değer, birbiri ardına tekrar eden ölçümlerdeki çoğunluk beklenti değeridir. Bu nedenle de “beklenti değeri” (expectation value) olarak isimlendirilir. Bu durum, olayların olmasının kesin olmaktan daha ziyâde, muhtemel olduğu anlamına gelmektedir. Büyük ölçeğin deterministik görülmesinin sebebi ise, makroskopik seviyede olayların olma oranının düşük iken; mikroskobik ölçekteki olma oranının yüksek, ancak daha küçük miktarlarda olmasıdır. Bu da doğanın ihtimâlî davranışının atom altı düzeyde daha çok görünmesi durumuna yol açmaktadır.
Öte yandan, nedensellik, son elli yıldır karşıt argümanlarla oldukça zor durumda kalmıştır. Nedensellik fikri genelde belirsizliğini korusa da, insanlar mikroskobik ölçekteki bazı durumlarda[xix] nedenselliğin savunulamayacağını düşünmektedirler. Kopenhag Düşünce Okuluna göre bu durum, bilgimizde zorunlu bir eksikliği teşkil eder.
Görelilik İlkesi
Kelâmcıların katkılarından çıkardığımız beşinci ilke görelilik ilkesidir. Bu ilke uzay, zaman ve hareket kavramlarıyla ilgilidir.
Kelâmcılar mekânın varlığının ancak onda bir işgal olduğunda anlamlı olacağını, başka türlü bir mekân anlamının olamayacağını iddia etmişlerdir.[xx] Yine kelâmcılara göre zaman da ancak bir olayın oluşu ile irtibatlandırıldığında bir anlam ifade etmektedir. Bu mekân ve zaman anlayışı, kelâmcıların her iki kavramı tariflerinde de açıkça görülebilir. Onlara göre mekân: “kendisini boyutları vasıtasıyla gösteren cismin işgal ettiği tasavvur olunan miktar”[xxi] olarak tarif edilir. Zaman da “başka bir tasavvur olunabileni tanımlamak için kullanılan bilinen yenilenebilirlik”[xxii] olarak tarif edilmiştir. Meselâ bir kişi, “güneşin batımında buluşalım” dediğinde, güneşin batışı, bilinen yenilenebilirliği (olayı) temsil ederse de, buradan buluşma tasavvur edilebilir. Bu durum, mekân ve zamanın birbirlerinden tamamen bağımsız birer varlık olmasından ziyade, her ikisinin hadiselerin gerçekleşmesinde birleştikleri anlamına gelir.
Kelâmcılar [cisimler konusunda] benimsedikleri süreksizlik ilkesini mekan ve zamanın yapısıyla da ilgili olarak tutarlı bir şekilde takip ettiler. Onlar, olayların süreksiz olduğunu düşündüler. Buna bağlı olarak da olayların bir nevi ölçücüsü kabul ettikleri zamanı “an” olarak isimlendirdikleri süreksiz cüzlere ayırdılar. Ancak onlar, böyle bir cüzün niceliksel büyüklüğü konusunda ayrıntıya girmediler.
Bu mekân-zaman anlayışı kendisini, daha çok hareket kavramında gösterir. Bu kavram kelâmcılar arasında farklı koşullar altında tartışılmaktadır. Cüveynî (ö. 478/1085), hareketin doğasını açıklama konusunda sıçrama (tafra) kavramını ortaya atan Nazzâm’ın (ö. 230/845) fikirlerinin tartışmasına yer verir. Ancak Nazzâm’ın niçin bu konuda sıçrama kavramına yer verdiğini anlamak için, probleme daha yakından bakmaya ihtiyaç vardır. Kanaatimizce bu husus, sadece bu konuya tahsis edilmiş başka bir makalede ele alınabilir. Burada biz genel olarak şunları söyleyebiliriz: Kelâmcılar, hareketi süreksiz anlara bölünebilir şekilde düşünmüşlerdir. Buna göre hareket eden parçacığın yol güzergâhı, “durağan” noktalardan (stationary points) oluşur. Meselâ “A parçacığı, B parçacığından daha hızlıdır” dediğimizde, bunun anlamı: “A parçacığının güzergâhının B parçacığına göre daha az durağan nokta içerdiğidir”. Bu yüzden hareket, yol üzerinde bulunan “sükûn”ların sonlu anlarından oluşan süreksizlik olarak düşünülür.
Bilimsel Değeri:
19. yüzyılın sonuna kadar fizikçiler, uzay ve zamanı mutlak ve bağımsız bir şekilde var olabilen iki ayrı varlık şeklinde düşünüyorlardı. 20. yüzyılın başlarında Albert Einstein “Özel Görelilik Teorisi”ni önerdi. Buna göre uzay ve zaman birbirine bağımlıydı ve bunlar her zaman bir olayın oluşumu vasıtasıyla tezâhür ediyordu. Einstein, bilinen üç mekân boyutuna dördüncü bir boyut eklemek zorundaydı. Bu yeni boyut zamandı. Einstein ayrıca, uzay ve zamanın ölçümlerinin, onları gözlemleyenin hareketli (kinetic) durumuna bağlı olduğunu da tespit etmişti. Öyle ki, uzay ve zamanın rolleri, olayın kendisindeki değişmezliğin içinde değişebilmekteydi. Bununla birlikte Einstein’in Görelilik Teorisi uzay-zaman süreksizliği ihtimali üzerinde durmaz. Bunun yerine uzay-zaman sürekliliği varsayılır. Bunun nedeni Görelilik Teorisinin ağırlıklı olarak diferansiyel hesaplamalara dayanan matematiksel yapısıdır. Böylelikle, belirli bir zaman diliminde mekânda gerçekleşen bir değişim anlamındaki hareket kavramı geçerliliğini yitirmemiş olur.
Kuantum Teorisi tarafından kabul edilen “Süreksizlik İlkesi” ile Genel Görelilik Teorisinin benimsediği “Süreklilik İlkesi” arasındaki uyuşmazlık, günümüz teorik fiziğinin karşı karşıya kaldığı büyük bir ikilemdir. Özel Görelilik Teorisi ile Kuantum Teorisi’ni birleştirmeyi başaran P.M.A. Dirac’ın göz kamaştırıcı çalışmalarına rağmen, Genel Görelilik ile Kuantum Mekaniğini birleştirme girişimleri henüz başarıya ulaşmış değildir. Öyle görülüyor ki günümüz fiziğinin problemlerini çözmek için hem Kuantum Teorisi hem de Görelilik Teorisi için daha derin ve köklü bir alternatife ihtiyaç vardır.
Bu nedenle biz, kelâmcıların uzay, zaman ve hareket konusuna ilişkin katkılarının ve mekân ile zaman arasında kurdukları kavramsal ilişkinin. niceliksel analizler içinde tam olarak geliştirilmemiş olmakla birlikte, inkâr edilemez bir bilimsel değere sahip olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Diğer taraftan kelâmcıların zamanın süreksiz olduğuna inanmaları, günümüz teorik fiziği içinde müşküllere neden olan temel problemleri çözme konusunda; yeni bir uzay, zaman ve madde teorisi içinde niceliksel olarak kullanılabilir yeni bir perspektif sunmaktadır.
ÖZET VE SONUÇLAR
Bütün bu çalışma esnasında, bize göre gerçek “İslâm Doğa Felsefesi” anlamına gelen Dakîku’l-Kelâm’ın temel kavram ve ilkelerini açığa çıkarmaya çalıştık. Bu çalışmanın hedefleri şunlardır:
Daha fazla çalışılması ve incelenmesi gerektiği halde şimdiye kadar nâdiren çalışılan İslâm düşüncesinin önemli bir parçasını öncelikli olarak ortaya koymak.
Kelâmcıların orijinal iddia ve kavramlarını, günümüz bilim felsefesi veya teorik fiziğinin kullanımına uygun hale getirmek.
Birinci hedefle ilgili olarak bu çalışma, Dakîku’l-Kelâm’ın birçok ana meselesini kapsamaktadır. Bununla birlikte, kelâmcıların inançlarını desteklemede kullandıkları argümanların ayrıntılarına ve farklı kelâm okullarının kullandığı kavramların detaylarına girilmediği için bu çalışma henüz tamamlanmış değildir. Yapılacak daha ileri düzeydeki çalışmaların bu türden konuları ortaya koyacağından ve kelâmcıların konuyla ilgili yaklaşımlarının tarihsel ve bilimsel değerini aydınlatacağından eminiz. Bu nedenle bu tarz konulara daha fazla ilgi gösterilmesinin gerekli olduğunu düşünüyoruz. Zira belli özel konulara daha yakından bakış, tarihsel, felsefi ve bilimsel olarak kullanılabilecek faydalı bilgiler ortaya çıkaracaktır. Bir cismin hareketini anlamadaki Nazzâm’ın sıçrama teorisi, bu konuda bir örnektir. Bir diğer örnek İbn Rüşd’ün süreksizlik ilkesinin geometriyi aritmetiğe dönüştüreceği yönündeki tahminidir. Üçüncü örnek, Mu’tezile’nin boşluğun (adem)* yer kaplamayan cevherlerden oluştuğu şeklindeki anlayışıdır.
İkinci görevle ilgili olarak, günümüz teorik fiziğinin doğayı anlama ve makro fiziksel dünya ile mikro fiziksel dünyanın doğru bir bilimsel açıklamasını verme çabalarında, gerçek bir ikilemle karşı karşıya olduğu bilinmektedir. Kuantum fiziği (veya daha ileri düzeyde Kuantum Alan Teorisi) ile Genel Görelilik Teorisi’ni içinde bulunduran teorik fiziğin yekpâre olmayan yapısı, aşılmaz bir güçlük arz etmektedir. Bir tarafta süreklilik felsefesine (alan kavramına) dayalı Kuantum Alan Teorisi, etkileşimsel alanların (veya parçacıkların) fiziksel parametreleri hesaplanmak istendiğinde farklı terimlerle açığa çıkan fiziksel parametrelerle kendisini gösteren kronik bir bozukluktan ıstırap çekerken, diğer tarafta da evreni büyük ölçekte tanımlayan Genel Görelilik, kütle çekim alanının doğrusal olmayan yapısı nedeniyle kuantum teorisiyle birleştirilememektedir.
Sonuç olarak, kelâmcıların düşüncesi bize, sonsuzlukların (divergences) Kuantum Alan Teorisi gibi bir teori içinde açığa çıkması gerektiğini söyler. Çünkü alan fikrinin bizzat kendisi, sınırlının sınırsızı ihtivâ edebileceğini varsayar. Bu yüzden mikroskobik düzeyde başarı kazanılmış olsa bile, alan kavramının terk edilmesi gerekir. Bu düşünce eşit derecede Genel Göreliliğe (aynı zamanda süreklilik teorilerine) de uygulanır. Buna göre uzayzaman da kuantize edilmelidir. Bu doğrultuda uzayzaman sürekliliği konsepti de terk edilmelidir. Böylelikle hem Kuantum Teorisi’nin hem de Görelilik Teorisi’nin ortak olacağı birleştirilmiş daha temel kurallarla uzayzaman kuantize edilebilecektir.
REFERANSLAR VE NOTLAR
* Prof. Dr., Yermük Üniversitesi, Bilim Fakültesi, Fizik Bölümü Öğretim Üyesi, Ürdün.
** Doç. Dr.,Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kelâm Ana Bilim Dalı.
* Yazar “boşluk” (vacuum) ile “yokluk” (nothing) terimlerini aynı anlamda gördüğü için, klasik kelâmda boşluk anlamında kullanılan “halâ” kelimesi yerine, yokluk anlamına gelen “adem” kelimesini açıklama ifadesi olarak kullanmaktadır [Ç.N].
[i] M. Abid el-Câbirî, The Structure of Arabic Reason, Beirut, 1989.
[ii] Muhammed Umara, Mu’tazila and The Problem of Human Freedom, Beirut, 1984.
[xv] Cüveynî’ye göre Nazzâm dışındaki bütün kelâmcılar, arazların yeniden yaratılması ilkesini benimsemiştir. Nazzâm ise hem cevherlerin hem de arazların yeniden yaratıldığını savunmuştur.
[xvi] Al-Alousi, The Problem of Creation in Islamic Thought, Bağdat, 1968.
[xviii] N.D. Birrel and P.C.W. Davies, Quantum Field in Curved Space, Cambridge University Press, 1962.
[xix] Bu fikirler el-Cüveynî’nin eş-Şâmil fi Usûli’d-Dîn adlı eserinin çeşitli yerlerinde serdedilmiştir, özellikle bk. s. 60-61. Burada Cürcânî’nin et-Ta’rifât kitabında verilen temel tanım dışında başka bir tanım zikretmiyoruz.
KAYNAK: Bu makale Islamic Thought and Scientific Creativity, (Vol. V/2, 1994) dergisinde “The Scientific Value of Dakîk al-Kalâm” başlığı ile yayımlandı.
KELÂM KOZMOLOJİSİNİN (DAKÎKU’L-KELÂM) BİLİMSEL DEĞERİ
Muhammed Bâsil et-Tâî*
Çev. Mehmet Bulgen**
ÖZET
Bu makalede İslâm kelâmcılarının kozmoloji (Dakîku’l-Kelâm) konularında önerdikleri kavram ve ilkeler tartışılmaktadır. Kelâmcıların bu konuda beş temel ilke benimsediğini görüyoruz: Yoktan Yaratma, Süreksizlik, Sürekli Yeniden Yaratma, Belirlenemezlik ve Görelilik. Makalede bu beş ilkeden her biri ayrı ayrı günümüz fiziğinin teori ve gerçekleri ışığında tartışılıp değerlendirilmektedir. Ulaşılan sonuçların pek çoğu dikkate değer bir paralellik göstermektedir.
Dönemlerinin çok yönlü düşünürleri olan kelâmcıların teklif ettikleri kavram ve gerçekler, şimdiye kadar bilimsel bir değerlendirmeye tâbi tutulmamıştır. Bu çalışmanın hedefi şu temel hususlara yöneliktir:
Bu öncü çalışmanın, Müslüman dünya görüşünde bilimin yeri ile ilgili meselelerde aydınlatıcı daha ileri çalışmalara vesile olması umulmaktadır.
Giriş: Dakîku’l-Kelâm’ın Rolü
Kelâmcılar, hicri ikinci asırda ortaya çıkan ve orijinal çalışmalarını hicri beşinci asrın sonuna kadar devam ettiren Müslüman teolog ve düşünürler grubuydular. Onların ana hedefi İslâm inanç esaslarına karşı ortaya konan İslâm dışı felsefî iddiaları reddetmekti. Bu yüzden onlar, İslâm inanç esaslarının doğal ve teorik temellerini keşfetmeye çabaladılar. Bu nedenle kelâmcıların “Kelâm İlmi” şeklinde adlandırılan katkısı, bazı zamanlar “İslâmî teoloji” veya “İslâm akideleri” şeklinde ifade edilmektedir.
Muhâlifleri İslâm’a inanmayanlar olduğu için, kelâmcıların yaklaşımları, Kur’an veya hadise doğrudan başvurmaksızın mantıksal akıl yürütme üzere bir yol takip etmiştir. Bununla birlikte onların inanç ve ideolojilerinin temel kaynağı Kur’an’dır. Bu gerçek, onların yazıları ve iç tartışmaları üzerinden net bir şekilde izlenebilir. Yapılacak incelemeler neticesinde onların İslâm dışı bir muhâlife karşı yazı yazmaya niyetlendiklerinde aslâ Kur’ân ayetlerini zikretmedikleri; kendi içlerindeki diğer gruplarla farklı fikirleri tartıştıklarında ise, inançlarını desteklemek için Kur’ân ayetlerini referans gösterdikleri hemen farkedilecektir.
Kur’ân’ın dili olan Arapça, dönemin düşünce ve iletişim vasıtası olarak, kelâmın şekil ve yapısının teşekkülünde büyük rol oynamıştır. Nitekim Arapça’nın bu rolü, günümüz yazarlarından birini, kelâmcıların doktrinleriyle Arap Aklı arasında genel bir korelasyon teklif etmesine neden olmuştur. Bu yazara göre “Arap aklının gerçek ve sâdık temsilcileri” kelâmcılardır.[i]
Kelâmcılar, tarihî süreç içinde iki fırkaya ayrıldılar: Eş’ariyye ve Mu’tezile. Eş’ariyye, imamları Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’den (ö. 324/935) sonra ona nispetle isimlendirilmiştir. Bununla birlikte Mu’tezile ekolü, kelâmın öncüsüdür ve bazı yazarlar onları Hasan el-Basrî’ye (ö. 120/738) kadar gerilere götürürler. Eş’ariyye ile Mu’tezile arasındaki temel fark, insanın fiilleri hakkında ileri sürdükleri görüşlerdeki detaylarda yatar. Eş’arîler, bütün insan fiillerinin Allah tarafından yaratılıp gözetildiğine inanırken; Mu’tezile insanı kendi fiillerinin yaratıcısı olarak görür. Birçok yazar, İslâm düşüncesinde “insanın özgürlüğü teorisi”ni bu farklı fikirler üzerinden inceleme konusu yapmaktadır.[ii]
Kelâmcıların bilgi konusunda insanlığa katkılarını yeniden değerlendirmeye çalışırken öncelikli olarak şu hususa dikkat çekmemiz gerekir: Kelâmcılarla filozoflar arasındaki temel fark, iki grubun diyalektiklerinin başlangıç ve sonuç noktalarında yatar. Özetle ifade edecek olursak, filozofların doğadan yola çıktıkları ve buradan Allah’ı anlamaya çalıştıkları; kelâmcıların ise Allah’ı başlangıç olarak kabul ettikleri ve oradan tabiatı anlamaya çalıştıkları söylenebilir. Bu husus, her iki grubun yazılarına yakından bakılmadığında yeterince açık olmayabilir. Vahiy, kelâmcıların inançlarının temelini teşkil eder ve onlar doğayı vahiyle uyumlu bir şekilde anlamaya çalışırlar. Bu yüzden onların kavram ve teorilerinin temelini Kur’anî temanın teşkil ettiğini fark etmek şaşırtıcı olmayacaktır. Karşı tarafta ise filozoflar Tanrı’nın varlığının gerekliliğini tabiatı inceleyerek anlarlar. Bu gerçek, en iyi şekilde Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) yazılarında, özellikle de onun Tehâfütü’l-Felâsife’si[iii] ile İbn Rüşd’ün (ö. 595/1198) buna eleştiri getiren, Tehâfütü’t-Tehâfüt[iv]isimli eserindegörülebilir.
Kelâm ilmi iki ana bölüme ayırmak suretiyle incelenmelidir: Allah’ın varlığının delillerini ve O’nun sıfatlarını inceleyen “Celîlü’l-Kelâm”. Kelâmın bu kısmı tamamen teolojidir ve İslâm düşüncesinin klasik ve çağdaş yazarlarınca çoğunlukla işlenmektedir. Kelâmın nadiren çalışılan ve tartışılan ikinci kısmı ise, “Dakîku’l-Kelâm” diye adlandırılır. Kelâmın bu bölümü, doğayı, onun yapısını, işleyişini ve temel bileşenleri arasındaki ilişkileri anlamaya çalıştığı için “Celîlü’l-Kelâm”dan daha derindir. Biz, şimdiye kadar yayımlanan kelâm literatüründe daha çok Celîlü’l-Kelâma önem verilmesinin, bu ilmin gerçek değerinin ve bir bütün olarak derin teorik köklerinin gizlenmesine sebep olduğuna inanıyoruz. Mâmafîh günümüz yazarlarını Dakîku’l-Kelâm’ıçalışma konusunda kasıtlı olmayan bu ihmalleri sebebiyle mâzur sayabiliriz; zira böyle bir konu klasik kelâmcıların kendi kitaplarında bile açık değildir. Celîlü’l-Kelâm’ın çok fazla işlenmesine karşılık, klasik kaynaklar arasında Dakîku’l-Kelâm konusuna tahsis edilmiş özel bir kitap bulunmamaktadır. Ayrıca, doğa fiziği ile uğraşan Dakîku’l-Kelâmın karmaşık terimlerini tam ve vecîz bir Arapça terminoloji ile anlamadaki güçlük de ortadadır. Bu durum, Dakîku’l-Kelâm konularına ait bir bahsi, Schacht ve Boseworth tarafından neşredilen İslâm’ın Mirası (The Legacy of Islam) gibi kapsamlı çalışmalarda niçin göremediğimizi açıklayabilir.[v]
Bu makalede kelâmcıların Celîlü’l-Kelâma dâir orijinal yazılarındaki inanç ve düşünce konuları arasına dağılmış halde bulunabilen Dakîku’l-Kelâma ait bazı temel ilke ve kavramların bir eleştirisini yapmaya çalışacağız. Kelâmın bu kısmının muhtemel çağdaş bilimsel değerini görebilmek için, bu ilke ve kavramları ortaya çıkarmayı ve bunları ayrı ve mümkün olduğu şekliyle bağımsız ilkelerle yeniden formüle etmeyi deneyeceğiz. Şüphesiz biz, kelâmcıların kelimenin modern anlamıyla, günümüzün profesyonel fizikçi ve bilim adamları olduklarını iddia etmiyoruz ve edemeyiz de. Bununla birlikte onların yaşadıkları dönemin profesyonel düşünürleri olarak günümüz “bilim felsefecileri” ile eş değerde olduklarını rahatlıkla söyleyebiliriz. Diğer taraftan günümüz fiziğinin gelişmiş teorilerini, bin yıl önceki bir zamana taşıma niyetinde de aslâ değiliz. Ancâk adil olmak gerekirse, ait olduğu dönemde geniş bir kapsamla teklif edilen tutarlı bir teorinin, formüle edildiği dönemin ötesinde de pekâlâ tutarlı ve isabetli olması mümkündür.
Pek çok kelâmcı yazılarına, Evren’in ezelî olduğunu ve zamanda bir başlangıcı olmadığı söyleyen filozofların aksine, bütünüyle Evren’in yoktan, boşluktan (vacuum) yaratıldığına dâir delilleri sunmakla başlar. Bu maksatla kelâmcılarla filozoflar birbirlerine birçok delil ve karşı delil getirirler. Yoktan yaratma ilkesi kelâmcıların (ve bütün teologların) inançlarının tutarlılığı için hayatîdir. Çünkü Evren’in ezelî olduğunu farz etmek, Allah ve Evren olmak üzere devamlılık yönünden ortak nitelik taşıyan iki varlık varsaymak anlamına gelecektir ki bu, “Allah’ın eşsizliği” temel inancına aykırıdır. Bununla birlikte bazı Müslüman filozoflar Allah ile evren arasında bir aracı varsayarak mesele üzerinde uzlaşmayı denemişlerdir. Bu, İbn Rüşd’ün (Averroes) çalışmalarında görülmektedir.[vi]
Bu nedenle biz, kelâmcıların Evren’in uzun zaman önce, Allah’ın iradesiyle, mutlak yokluktan yaratıldığına ve o zamandan beri O’nun kontrolü altında bulunduğuna inandıklarını görürüz. Evren zamanda bir başlangıca sahiptir ve kıyâmet gününde gerçekleşecek bir sonu olmalıdır.
Bilimsel Değeri:
Uzun bir süre insanlık, konumlarını sürekli koruyan uzak yıldızlarla ve Dünya’nın Güneş’e karşı göreli pozisyonundaki günlük periyodik değişimlerinin yılın her döneminde kesin olarak hesaplanabilmesiyle, Evren’in statik olduğunu düşünmüştü. Evren’in kendi kendine yeten muazzam bir makine olduğu tasavvur ediliyordu ve onun zamanda bir başlangıcı ya da uzayda bir sonu görülmüyordu. Bu Evren resmi, Edwin Hubble’nin (ö. 1953) 1921 yılında galaksilerin çok yüksek hızla birbirlerinden uzaklaşarak uzayda dışa doğru yayıldığını keşfetmesine kadar bilimsel olarak doğru ve geçerli kabul edildi. Sonrasında fizikçi ve kozmologlar dikkatlerini uzun süreli ikinci düşünceye çevirdiler. Bir takım kontrollerin ardından onlar evrenin durağan olmadığını, aksine genişlemekte olduğunu; galaksiler arasındaki mesafenin bu genişlemeyle doğru orantılı olarak artmakta olduğunu keşfettiler. Nihayetinde bundan, uzak geçmişteki bir zamanda galaksilerin küçük bir miktar uzayda birleşik bir topak olduğu, her nasılsa bu topağın patladığı ve bunun sonucunda da şu anda birbirinden yüksek bir hızla uzaklaşmakta olan galaksilerin oluştuğu sonucu çıkıyordu. Bu teori “Büyük Patlama Modeli” olarak bilinir. Astronomi ve kozmolojideki müteakip araştırmalar hem deneysel hem de nazarî olarak bu teoriyi daha da destekleyen deliller ortaya çıkardı. Böylece altmışların sonunda Büyük Patlama Modeli, evrenin var oluşu ve yaratılışı konusunda en fazla kabul gören ve bilimsel açıdan da evrenin sağlam bir resmini ortaya koyan teori oldu.[vii] Bu, Evren’in zamanda bir başlangıca sahip olduğu anlamına geliyordu. Sonrasında insanlar onun uzayda bir başlangıcı olup olmadığını sorguladılar. Bu soruya cevap vermek için son yirmi yılda geniş araştırmalar yapıldı ve bunların hepsi yoktan yaratma teorisini desteklemektedir. Evren’in uzayzamanda ufacık bir noktadan (matematiksel nokta) başlamış olması gerektiği bulundu. Yaratmanın boşluktan (vacuum) ortaya çıktığı varsayılıyor.
Bu yüzden biz evrenin boşluktan yaratıldığını, zamanda bir başlangıca sahip olduğunu ve yaratmanın en erken safhalarında kuantum etkilerinin önemli bir rol oynamış olabileceği için de muhtemelen uzaysal bir başlangıca da sahip olduğu sonucunu çıkarırız.[viii] Bu sonuç, şu anki fiziksel bilgimizde “Standart Model” olarak karşılık bulmaktadır ve diğer modellerin açıklayamadığı birçok gözlemi açıklamakta yeterince başarılıdır. Evren’in 10-43 saniyeye yaklaşan çok erken dönemlerdeki o belirsiz (tekil) başlangıcını aydınlatmak için şimdilerde daha ileri araştırmalar yapılmaktadır.
Dolayısıyla hem fiziksel hem de epistemolojik olarak Evren ezelî değildir. Uzun bir zaman önce (~1010 yıl) yoktan yaratılmıştır ve şu anda hâlâ genişlemektedir. Evrenin sonu konusuna gelince; şimdiye kadar bu konuda sağlam bir bilimsel bulgu elde edilememiştir. Genişleme sonsuza kadar sürebilir veya bir noktada durabilir, geri çöküp yeniden bir yaratma evresine de dönebilir.[ix]
2. Süreksizlik İlkesi
Kelâmcılara göre yaratılan her şey iki parçaya bölünebilir, ayrıca onların da her biri yine iki parçaya bölünebilir ve bu böylece sürüp gider. Bu bölünmeler “cevher” diye isimlendirdikleri bir parçada duruncaya kadar devam eder.[x] Cevher, nesnelerin bileşimindeki en temel elemanı temsil eden soyut (abstract) bir varlıktır. O bir ve tek (bir ve bütün cinslerinde aynı) olarak tanımlanabilir. Kelâmcılar bunu Cevherü’l-Ferd olarak isimlendirirler. Cevherü’l-Ferd, boyutlara ve şekle sahip olmamakla birlikte, bir mikdara (kadr) sahiptir. Cevherler birleşik olmayan, ayrı varlıklardır. Onların zâtî nitelikleri yoktur. Kelâmcılar fiziksel bir şeyin varlığını oluşturmak için, “araz” diye adlandırdıkları ve cismin fiziksel özelliklerini tanımlamada kullandıkları diğer bir kavram öne sürerler. Bu, eşyânın renk, koku, sıcaklık gibi hâricî niteliklerini tanımlamada kullanılan ayrı ve bağımsız bir terimdir. Dolayısıyla araz, cevherin kabul edebileceği herhangi bir özelliktir. Farklı cinslerdeki arazlar, cevherlerin taşıdığı farklı niteliklere tekâbül ederler.
Kelâmcıların araz kelimesini tercihi tesâdüf değildir. Burada Arapça’nın konunun işlenişine açık bir katkısı söz konusudur. Arapça’da araz, “uzun süre kalamayan”[xi] şey anlamına gelmektedir. Bu yüzden kelâmcılar cisim ve hâdiselerin sürekli değişen özelliklerini ifade etmek için araz kelimesini seçmek durumunda kalmışlardır. Farklı bir ilkeyi oluşturduğu için bu konuyu sonraki bölümde tartışacağız.
Süreksizlik ilkesini özetlersek; kelâmcılar ister bir bütün olarak cisim, isterse bir olay olsun evrendeki her şeyi sürekli bölünemeyen, yani süreksiz (discrete), temel cüz ve birimlerden müteşekkil olarak görürler. Filozoflar ise evrendeki şeylerin sonsuza kadar bölünebileceğini, yani sürekliliği varsayarlar ve temel birimlerin varlığını kabul etmezler. Bu, filozofların evrendeki şeylerin kendi tabiatları icabı bir sürekliliğe sahip olduklarına inanmalarından dolayıdır.
Kelâmcıların filozoflara karşı güçlü delili, bir sınırlıya bir sınırsızı sığdırmanın mantıksal imkânsızlığıdır. Kelâmcılar, filozofların süreklilik ve sınırsız bölünebilme teorilerinin kabul edilmesi durumunda, bir kimse sınırlı bir şeyin sınırsız bir şeyi kapsadığını itiraf etmek zorunda kalacaktır ki bu da imkânsızdır, görüşünü savunmuşlardır.[xii]
Filozofların karşı bir argümanı, el-Keşf an Menâhici’l-edille kitabında kelâmcıların teorisini tartışan İbn Rüşd (Averroes) tarafından getirildi. O, burada şu sonucu çıkardı:[xiii] “Şayet kelâmcıların teorileri kabul edilecek olursa, nesnelerin geometrik statüleri sayısal açıdan tanımlanır hale gelecektir.” Aslında İbn Rüşd’ün ulaştığı bu sonuç doğruydu. O, süreksizliğin doğrudan tazammunlarını çıkarsamada başarılıydı, ancak onu reddetme konusunda yanılıyordu. Bunu aşağıda süreksizlik ilkesinin bilimsel değerini tartışırken ayrıntılı olarak göreceğiz.
Burada zikredilmeye değer son bir nokta daha vardır. Kelâmcılara göre süreksizlik ilkesi evrensel farz edilir ve uzay, zaman ve hareket de dâhil, doğada var olan her şeye uygulanır. Onların inancına göre, zaman da süreksizdir ve zaman, geçmiş-gelecek arasındaki çok kısa bir süre anlamına gelen “ân” olarak isimlendirilen temel birimlerden müteşekkildir.[xiv]
Bilimsel Değeri:
19. yüzyılın sonuna kadar, doğadaki fiziksel niceliklerin genel karakterinin “süreklilik” olduğuna genel olarak inanılıyordu. Ancak, yapılan birkaç deneysel gözlemin hemen öncesinde, ısı ışınımlarının alışılmamış davranışı fark edilmişti. Bunun yanısıra, ışıma meselesiyle ve yakinen de atomun içyapısını anlamayla ilgili olarak atomik tayf, madde ve ışıma arasındaki etkileşimin doğasını kavramada tökezletici bir engel teşkil ediyordu. Maxwell’in (ö. 1879) elektromanyetik teorisi radyo dalgalarının oluşumu, yayılması ve alınması konusunda göz kamaştırıcı bir başarı kazandı. Ancak bu gelişmiş teori, ışınımın madde tarafından salınımı ve soğurulması konusunu açıklayamıyordu. Bu hususta anahtar çözüm 1901’de Alman fizikçi Max Planck (ö. 1947) tarafından teklif edildi. O ışınımın madde tarafından “kuanta” olarak isimlendirilen süreksiz enerji paketçikleri formunda soğurulup salındığını varsaydı. Bu paketçiklerin her biri ışınımın frekansıyla orantılı sâbit miktarda bir enerji içeriyordu. Böylece Planck, ışınımın farklı frekanslarda empirik olarak gözlemlenen davranışlarını açıklamış oluyordu. Çok geçmeden Albert Einstein (ö. 1955), Planck’ın bu teorisini bir diğer deneysel fenomen olan, belirli metallerin ışığa mârûz kaldıklarında üzerlerinden elektron salmalarında kullandı. Atomik yapının ilgili diğer problemlerinin açıklamasında da süreksizlik varsayımına ihtiyaç duyulacağını anlamak fazla uzun sürmedi. Bunu yapan Danimarkalı fizikçi Niels Bohr (ö. 1962) oldu. O, bir atomdaki elektronunun açısal hızını sabit ünite veya süreksiz enerji paketçikleriyle (kuanta) ilişkilendirmedikçe atomun yapısının açıklanamayacağını belirledi. Böylece Bohr, atom çekirdeği etrafında dönen bir elektronun yörüngesini, “temel kuantum sayısı” olarak isimlendirilen ve 1.2.3… şeklinde ardışık değer taşıyan belli süreksiz sayılarla sâbitleştirilebileceğini keşfetmiş oldu. Aynı sayı, atom içindeki bir elektronun sahip olabileceği mümkün enerji seviyelerini tanımlar. Atomun yapısıyla ilgili daha ileri çalışmalar, bir atomdaki enerji, konum, dönüş ve açısal hız gibi durumları tanımlamaya yarayan daha fazla “kuantum sayıları”nın tespitini sağladı. Böylece tam da İbn Rüşd’ün yaklaşık bin yıl önce öngördüğüne benzer şekilde, geometrik statü sayısal statüyle yer değiştirmiş oldu.
Yeni fiziğin bu dikkate değer ve tamamlayıcı başarıları 20. yüzyılın ilk yarısında, süreksizliğin belirleyici bir rol oynadığı, madde ve ışınımın kuantum teorisi haline geldi.
Zaman konusuna gelince; modern fizik, zamanı sürekli bir değişken olarak görmekte ve kuantize edilemeyeceğini varsaymaktadır. Kinematik açısından Özel Görelilik Teorisi, uzay ve zamanı “uzay-zaman süreklisi” olarak isimlendirilen iç içe geçmiş bir süreklilikle birbirine bağlar. Bu hususu bir sonraki bölümde daha detaylı bir şekilde tartışacağız.
Doğanın sonsuza kadar bölünüp bölünemeyeceği konusunda ise, sadece şunu söyleyebiliriz: Günümüz fiziği, Werner Heisenberg’in “Belirsizlik İlkesi” ile tanımlanan bölünebilmenin en uç limitindeki sınırlarına dayanmış durumdadır. Bu ilkeye göre, fiziksel bilginin onun ötesinde tamamen belirsiz hale geleceği belirli bir noktada durması gerekir. Diğer taraftan parçacık fiziği, atom altı ölçeğindeki temel parçacıkların az veya çok soyut varlıklar olduğunu ve artık bilinen madde özelliklerini taşımadıklarını ortaya koymuştur.
Kelâmcılara göre cevherler yenilenemez varlıklar iken, araz ölçülebilen fiziksel bir varlıktır. Bu tanım ile araz’ın, cevherin her an değişen bir karakteri olduğu düşünülür. Buna göre araz, var olma ile var olmama arasında titreşmektedir. Var olan şeyler de sadece cevher ve arazlardan oluştuğu için bu durum bütün maddî bileşenlerin geçen her zaman zarfında sürekli yeniden yaratıldığını îmâ edecek şekilde, varlık ve yokluk (vacuum) arasında dalgalanmakta olduğu anlamına gelmektedir.
Bu ilke, Kur’ân’a göre Evren’in ölümsüz yaratıcısı olan Allah’ın her an faal ve diri (el-Hayyu’l-Kayyûm) olması gerçeğinden kaynaklanır. Buna göre Allah’ın irâdesinin Evren’in en küçük detaylarında bile her an bulunması gerekir. Kelâmcılar, tabiat kanunlarının kendi başına hareket ettiği karşı inancının kabul edilmesi durumunda, Allah’ın âlemi sevk ve idare eden ilâhî gücünün olamayacağını söyleyeceklerdir. Çünkü böyle bir durum, doğayı Allah’tan bağımsız hale getirecek ve âlemi yarattıktan işleyişini tabiat kanunlarıyla güvence altına alan bir Tanrı’ya artık ihtiyaç duyulmayacaktır. Böyle bir modelde Allah’ın rolü açıkça [başlangıçtaki] yaratma ânıyla sınırlandırılmakta, sonrasında da doğa, kendisini yöneten kanunların işlemesine teslim edilmektedir. Gerçekte böyle bir “Tanrı” anlayışı, Yunanlı filozofların ve şimdilerde çoğu Batılı filozofun düşündüğü bir uluhiyet anlayışıdır. Bu durum, Müslümanların her an faal ve diri olan Allah’ı ile diğerlerinin âdetâ kendisini emekliye olan “Tanrı”sı arasındaki farklılığı açıkça ortaya koymaktadır.
Bu nedenle, Allah zamanın her anına müdâhil olmak ve eşyâyı devamlı surette yeniden yaratmak durumundadır. Allah’ın bir an bile yaratmayı kestiği bir durumda eşyâ yok olup gidecektir. Kelâmcılara göre cevherler sürekli yaratılmayıp arazlar sürekli yaratıldığı için, bu müdâhale ancak arazların yeniden yaratılmasıyla gerçekleştirilir.[xv] “Sürekli yeniden yaratma ilkesi” (principle of persistent re-creation) günümüz yazarları tarafından “devamlı yaratma ilkesi” (principle of continuous creation) adı altında çalışılmıştır.[xvi] Burada bizim söz konusu ilkeyi farklı isimlendirmemizin nedeni, kelâmcıların yukarıda zikredilen fikirlerini daha kesin bir anlama kavuşturmak ve daha önce tartıştığımız süreksizlik ilkesiyle uyumlu olmaktır.
Yeniden yaratma ilkesi iki önemli soruyu ortaya çıkarır: Birincisi, deterministik nedenselliğin ve deterministik nedensel olayın varlığıyla ilgilidir. Belirsizlik ilkesi ile yakından ilişkili olduğu için bu husus, sonraki bölümde tartışılacaktır. İkinci soru, var olma ve yokluğun (vacuum) anlamı ve nesnelerin var olma haliyle boşluk hali arasında sürekli dalgalanmasının, yokluk (adem) haline yeni bir anlam verip veremeyeceği ile ilgilidir.
Bu son soruyla ilgili olarak Eş’ariyye ulemâsı, boşluk (adem) halinin yok olma haliyle aynı olduğunu düşünmüştür. Bu, cevher ve arazların mutlak suretle var olmamaları anlamına gelir. Mu’tezile ise “bilinen her şeyin mevcûd olduğunu ve ademin de bilindiği için var olması gerektiğini” iddia etmiştir.[xvii] Buna göre Mu’tezile, sürekli yeniden yaratma ilkesiyle de uyumlu bir şekilde, boşluğun epistemolojik olarak var olan sanal cevherlerden oluştuğunu iddia etmiştir.
Bilimsel Değeri:
Öncelikle, kelâmcıların modern anlamda bir fizikçi ya da matematikçi olmadıkları gerçeğini belirtmemiz gerekir. Onlar kapsamlı bir doğa felsefesi teklif eden çok yönlü düşünürlerdir. Diğer taraftan nesnellik, bir kişinin tarihsel düşünce ve gerçekleri ele alırken ayrımcılık yapılmamasını gerektirir. Biz de bu doğrultuda kelâmcıların katkılarının bilimsel değerine karar verirken ayrımcılık yapmamaya çalışacağız. Bu bağlamda modern fiziğin kabul edilmiş teorilerini derin anlamlarını da göz önünde bulundurarak sunmaya çalışacağız.
Fiziksel bir sistemin durumunun, bir dalga resmiyle tasvir edilebileceği bilinmektedir. “Dalga Fonksiyonu” adıyla kavramsallaştırılan bu durum, uzay ve zamanın kompleks bir fonksiyonu olarak kuantum mekaniğinde teklif olunan soyut bir varlıktır. Süratle hareket eden bir parçacığın dalga fonksiyonunun ışıktan çok daha az olması, Schrödinger Hareket Denklemi’nin bir çözümüdür. Genelde bu çözüm, sıfırdan geçmek suretiyle minimum ile maksimum arasındaki bir genişlikte salınmaktadır. İşte parçacıkların (ve bütün fiziksel sistemlerin) bu dalga resmi, kuantumdur. Doğanın mekaniksel bir modellemesi olan kuantum, hem teorik hem de deneysel olarak doğrulandıktan sonra şimdilerde tümüyle kabul edilmiştir. P.M.A. Dirac tarafından kuantum fiziğinin göreceli durum yönünde (parçacıkların hızının ışık hızıyla karşılaştırılabilmesi) daha da geliştirilmesi, boşluk halinin karşıt (sanal) parçacıklardan oluştuğu şeklinde tasavvur edilebilmesine imkân sağlamıştır. Bu parçacıklar, herhangi bir mahalli olmayan (unlocal) negatif enerji durumlarındadır. Modern fiziğin bu boşluk resmi, ağır çekirdeğin yakınında yeterli enerji seviyesine erişildiğinde parçacık çiftlerinin yaratılışını açıklama konusunda çok gereklidir. Ayrıca kuantum alan teorisi, “boşluk dalgalanmaları”nın parçacıkların akışı olarak beliren pozitif enerji yaratabileceğini önerir. Teorik fizik alanındaki son bilimsel araştırmalar, Evren’in erken dönemlerdeki yaratılışının eğilmiş uzay-zamanda gerçekleşen bu türden dalgalanmalarla bağlantılı olabileceğini göstermiştir.[xviii] Kısaca biz, kelâmcılar tarafından benimsenen “sürekli yeniden yaratma ilkesi”nin, günümüz fiziksel teorisine çok yabancı olmadığını söyleyebiliriz.
Kelâmcılara göre Allah, evrenin hem makro hem de mikro düzeyde sevk ve idare edicisi olan ilâhıdır ve O’nun fiilleri mutlak bir kesinlikle tam olarak tahmin edilemez. Bu nedenle kelâmcılar, doğanın kendi başına hareket edemeyeceğini ve tabiat kanunlarının zorunlu değil, mümkün olduğunu söylerler. Kelâmcılar, filozofların gezegenler ve yıldızlar gibi gök cisimlerinde var olduğunu iddia ettikleri “Tabiî Akıllar” fikrine de karşı çıkmışlardır. Çünkü bu şekildeki bir sübjektif teori, “Allah’ın evrenin yegâne kontrolcüsü olmadığı” anlamına geleceğinden şirke düşülmesine (birden çok Tanrıya inanmaya) neden olacaktır.
Belirsizlik ilkesi, önceki iki ilkeyi_ süreksizlik ilkesi ile sürekli yeniden yaratma ilkesini tamamlayıcıdır. Kelâmcılar bu ilkeyi desteklemek için birçok delil ortaya koydular. Onların bütün delillerini burada zikretmeyeceğiz. Bununla birlikte onların ana teması nedensellik sorunudur. Modern literatürde bu mesele ile ilgili çok şey yazılmaktadır. Bu yazılarda kelâmcıların nedenselliği ve nedensel ilişkileri reddettiğine sıkça değinilir. Kelâmcıların doğanın deterministik kanunlarla kendi kendini idare ettiği fikrini tutarlı bir şekilde reddettiği doğru olmakla birlikte; onların nedensel olayları tamamen reddettikleri iddiası tam olarak gerçeği yansıtmamaktadır. Burada kelâmcıların fizikçi olmadığını, kapsamlı düşünürler olduğunu yeniden hatırlatmamız gerekir. Bu yüzden onların doğanın davranışlarına bakışları, temel inançlarıyla uyumlu olmak durumundadır. Bu doğrultuda onlar, doğanın hâricî bir kontrolcüden bağımsız, sâbit kanunlara göre gerçekleşiyormuş gibi determisnistik görünen kanunsal davranışlarını açıklamak için yeni kavramlar geliştirdiler. Eş’ariyye’nin nedensellik ilişkilerini izah etmek için âdet (alışkanlık/custom) kavramını benimsedikleri bilinmektedir. Mu’tezile ise doğa olayları arasındaki farklı sebeplilik ilişkilerini kapsayan daha sofistike kavram setleri geliştirmiştir. Bunlar birleşme (iktirân), doğurma (tevlîd), dayanma (i’timâd) ve alışkanlıktır (âdet). Birleşme, diğeriyle birleşen bir olayın gerçekleşmesini açıklamak için kullanılır. Doğurma, diğer bir olayın (veya etkinin) sonucu olarak gerçekleşen yeni olay ilişkilerini tarif eder. Dayanma, eğilimli olan üçüncü bir grup ile bağlantılı iki olay arasındaki nedensel ilişkileri açıklamak için kullanılan bir kavramdır (bir parçanın yeryüzünün çekimsel alanı ve itici gücün etkisi altındayken hareketi gibi). Âdet (‘âde) tıpkı birleşmenin (iktirân) tekrarlanmasını temsil eden nedensellik ilişkisi şeklindedir. Mu’tezile’nin bu konudaki yaklaşımı Eş’ariyye’nin âdet teorisine benzerdir. Bir olayın gerçekleşmesi, determinizmden daha ziyade ihtimâliyet kavramını takip eder. Yukarıda zikredilen nedensellik konseptleri içinde ele alındığında, bütün tabiat olaylarının mümkün hale gelmesi açıkça şu anlamı taşır: Tabiat kanunları, irâde sıfatı doğrultusundaki bir değişime açık olacak şekilde Allah’ın koruyucu rolüne imkân sağlamanın bir tezâhürü olarak vardırlar.
Bilimsel Değeri:
Klasik fizik tabiat kanunlarını sonuçları her zaman zorunlu olacak şekilde formüle etti. Klasik fiziğin ortaya koyduğu kanunların özü budur. Nedensel olaylar, kendileriyle ilgili kanuna göre yönetilirler. İnsanlar da bu doğrultuda, doğanın kendi kendine yeterli olduğunu ve hâricî bir kontrolcünün sevk ve idaresine ihtiyaç duymadığını düşünürler.
Yirminci yüzyılın modern fiziği bu şekildeki bir tabiat resminin yeterince kesin olmadığını açığa çıkarmaktadır; çünkü atom altı parçacıkların hareketini yöneten kanunlar, deterministik değildir. Gerçekte de mikroskobik seviyedeki ölçümlerin sonuçları, ölçüm aracı ne kadar hassas olursa olsun, tam bir kesinlikle önceden bilenemez. “Belirsizlik İlkesi” (The Uncertainty Principle) olarak isimlendirilen bu ilke, Werner Heisenberg tarafından ortaya konuldu. Bu yeni belirlenemezlik ilkesi şu veya bu şekilde modern (kuantum) fiziğin, bilinen bütün kanunlarını kapsar. Söz konusu ilke fiziksel bilgimizi belli bir noktadan itibaren sınırlandırır. Belirsizlik ilkesinin hayatî bir rol oynadığı kuantum mekaniğinin ortaya çıkışı, tabiat görüşümüzü öylesine değiştirdi ki, artık fiziksel nicelik ve olaylar, mutlak bir değer ile tanımlanamamakta, onun yerine, fiziksel bir niceliğin “ortalama” değeri öngörülmektedir. Bu ortalama değer, birbiri ardına tekrar eden ölçümlerdeki çoğunluk beklenti değeridir. Bu nedenle de “beklenti değeri” (expectation value) olarak isimlendirilir. Bu durum, olayların olmasının kesin olmaktan daha ziyâde, muhtemel olduğu anlamına gelmektedir. Büyük ölçeğin deterministik görülmesinin sebebi ise, makroskopik seviyede olayların olma oranının düşük iken; mikroskobik ölçekteki olma oranının yüksek, ancak daha küçük miktarlarda olmasıdır. Bu da doğanın ihtimâlî davranışının atom altı düzeyde daha çok görünmesi durumuna yol açmaktadır.
Öte yandan, nedensellik, son elli yıldır karşıt argümanlarla oldukça zor durumda kalmıştır. Nedensellik fikri genelde belirsizliğini korusa da, insanlar mikroskobik ölçekteki bazı durumlarda[xix] nedenselliğin savunulamayacağını düşünmektedirler. Kopenhag Düşünce Okuluna göre bu durum, bilgimizde zorunlu bir eksikliği teşkil eder.
Kelâmcıların katkılarından çıkardığımız beşinci ilke görelilik ilkesidir. Bu ilke uzay, zaman ve hareket kavramlarıyla ilgilidir.
Kelâmcılar mekânın varlığının ancak onda bir işgal olduğunda anlamlı olacağını, başka türlü bir mekân anlamının olamayacağını iddia etmişlerdir.[xx] Yine kelâmcılara göre zaman da ancak bir olayın oluşu ile irtibatlandırıldığında bir anlam ifade etmektedir. Bu mekân ve zaman anlayışı, kelâmcıların her iki kavramı tariflerinde de açıkça görülebilir. Onlara göre mekân: “kendisini boyutları vasıtasıyla gösteren cismin işgal ettiği tasavvur olunan miktar”[xxi] olarak tarif edilir. Zaman da “başka bir tasavvur olunabileni tanımlamak için kullanılan bilinen yenilenebilirlik”[xxii] olarak tarif edilmiştir. Meselâ bir kişi, “güneşin batımında buluşalım” dediğinde, güneşin batışı, bilinen yenilenebilirliği (olayı) temsil ederse de, buradan buluşma tasavvur edilebilir. Bu durum, mekân ve zamanın birbirlerinden tamamen bağımsız birer varlık olmasından ziyade, her ikisinin hadiselerin gerçekleşmesinde birleştikleri anlamına gelir.
Kelâmcılar [cisimler konusunda] benimsedikleri süreksizlik ilkesini mekan ve zamanın yapısıyla da ilgili olarak tutarlı bir şekilde takip ettiler. Onlar, olayların süreksiz olduğunu düşündüler. Buna bağlı olarak da olayların bir nevi ölçücüsü kabul ettikleri zamanı “an” olarak isimlendirdikleri süreksiz cüzlere ayırdılar. Ancak onlar, böyle bir cüzün niceliksel büyüklüğü konusunda ayrıntıya girmediler.
Bu mekân-zaman anlayışı kendisini, daha çok hareket kavramında gösterir. Bu kavram kelâmcılar arasında farklı koşullar altında tartışılmaktadır. Cüveynî (ö. 478/1085), hareketin doğasını açıklama konusunda sıçrama (tafra) kavramını ortaya atan Nazzâm’ın (ö. 230/845) fikirlerinin tartışmasına yer verir. Ancak Nazzâm’ın niçin bu konuda sıçrama kavramına yer verdiğini anlamak için, probleme daha yakından bakmaya ihtiyaç vardır. Kanaatimizce bu husus, sadece bu konuya tahsis edilmiş başka bir makalede ele alınabilir. Burada biz genel olarak şunları söyleyebiliriz: Kelâmcılar, hareketi süreksiz anlara bölünebilir şekilde düşünmüşlerdir. Buna göre hareket eden parçacığın yol güzergâhı, “durağan” noktalardan (stationary points) oluşur. Meselâ “A parçacığı, B parçacığından daha hızlıdır” dediğimizde, bunun anlamı: “A parçacığının güzergâhının B parçacığına göre daha az durağan nokta içerdiğidir”. Bu yüzden hareket, yol üzerinde bulunan “sükûn”ların sonlu anlarından oluşan süreksizlik olarak düşünülür.
Bilimsel Değeri:
19. yüzyılın sonuna kadar fizikçiler, uzay ve zamanı mutlak ve bağımsız bir şekilde var olabilen iki ayrı varlık şeklinde düşünüyorlardı. 20. yüzyılın başlarında Albert Einstein “Özel Görelilik Teorisi”ni önerdi. Buna göre uzay ve zaman birbirine bağımlıydı ve bunlar her zaman bir olayın oluşumu vasıtasıyla tezâhür ediyordu. Einstein, bilinen üç mekân boyutuna dördüncü bir boyut eklemek zorundaydı. Bu yeni boyut zamandı. Einstein ayrıca, uzay ve zamanın ölçümlerinin, onları gözlemleyenin hareketli (kinetic) durumuna bağlı olduğunu da tespit etmişti. Öyle ki, uzay ve zamanın rolleri, olayın kendisindeki değişmezliğin içinde değişebilmekteydi. Bununla birlikte Einstein’in Görelilik Teorisi uzay-zaman süreksizliği ihtimali üzerinde durmaz. Bunun yerine uzay-zaman sürekliliği varsayılır. Bunun nedeni Görelilik Teorisinin ağırlıklı olarak diferansiyel hesaplamalara dayanan matematiksel yapısıdır. Böylelikle, belirli bir zaman diliminde mekânda gerçekleşen bir değişim anlamındaki hareket kavramı geçerliliğini yitirmemiş olur.
Kuantum Teorisi tarafından kabul edilen “Süreksizlik İlkesi” ile Genel Görelilik Teorisinin benimsediği “Süreklilik İlkesi” arasındaki uyuşmazlık, günümüz teorik fiziğinin karşı karşıya kaldığı büyük bir ikilemdir. Özel Görelilik Teorisi ile Kuantum Teorisi’ni birleştirmeyi başaran P.M.A. Dirac’ın göz kamaştırıcı çalışmalarına rağmen, Genel Görelilik ile Kuantum Mekaniğini birleştirme girişimleri henüz başarıya ulaşmış değildir. Öyle görülüyor ki günümüz fiziğinin problemlerini çözmek için hem Kuantum Teorisi hem de Görelilik Teorisi için daha derin ve köklü bir alternatife ihtiyaç vardır.
Bu nedenle biz, kelâmcıların uzay, zaman ve hareket konusuna ilişkin katkılarının ve mekân ile zaman arasında kurdukları kavramsal ilişkinin. niceliksel analizler içinde tam olarak geliştirilmemiş olmakla birlikte, inkâr edilemez bir bilimsel değere sahip olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Diğer taraftan kelâmcıların zamanın süreksiz olduğuna inanmaları, günümüz teorik fiziği içinde müşküllere neden olan temel problemleri çözme konusunda; yeni bir uzay, zaman ve madde teorisi içinde niceliksel olarak kullanılabilir yeni bir perspektif sunmaktadır.
ÖZET VE SONUÇLAR
Bütün bu çalışma esnasında, bize göre gerçek “İslâm Doğa Felsefesi” anlamına gelen Dakîku’l-Kelâm’ın temel kavram ve ilkelerini açığa çıkarmaya çalıştık. Bu çalışmanın hedefleri şunlardır:
Birinci hedefle ilgili olarak bu çalışma, Dakîku’l-Kelâm’ın birçok ana meselesini kapsamaktadır. Bununla birlikte, kelâmcıların inançlarını desteklemede kullandıkları argümanların ayrıntılarına ve farklı kelâm okullarının kullandığı kavramların detaylarına girilmediği için bu çalışma henüz tamamlanmış değildir. Yapılacak daha ileri düzeydeki çalışmaların bu türden konuları ortaya koyacağından ve kelâmcıların konuyla ilgili yaklaşımlarının tarihsel ve bilimsel değerini aydınlatacağından eminiz. Bu nedenle bu tarz konulara daha fazla ilgi gösterilmesinin gerekli olduğunu düşünüyoruz. Zira belli özel konulara daha yakından bakış, tarihsel, felsefi ve bilimsel olarak kullanılabilecek faydalı bilgiler ortaya çıkaracaktır. Bir cismin hareketini anlamadaki Nazzâm’ın sıçrama teorisi, bu konuda bir örnektir. Bir diğer örnek İbn Rüşd’ün süreksizlik ilkesinin geometriyi aritmetiğe dönüştüreceği yönündeki tahminidir. Üçüncü örnek, Mu’tezile’nin boşluğun (adem)* yer kaplamayan cevherlerden oluştuğu şeklindeki anlayışıdır.
İkinci görevle ilgili olarak, günümüz teorik fiziğinin doğayı anlama ve makro fiziksel dünya ile mikro fiziksel dünyanın doğru bir bilimsel açıklamasını verme çabalarında, gerçek bir ikilemle karşı karşıya olduğu bilinmektedir. Kuantum fiziği (veya daha ileri düzeyde Kuantum Alan Teorisi) ile Genel Görelilik Teorisi’ni içinde bulunduran teorik fiziğin yekpâre olmayan yapısı, aşılmaz bir güçlük arz etmektedir. Bir tarafta süreklilik felsefesine (alan kavramına) dayalı Kuantum Alan Teorisi, etkileşimsel alanların (veya parçacıkların) fiziksel parametreleri hesaplanmak istendiğinde farklı terimlerle açığa çıkan fiziksel parametrelerle kendisini gösteren kronik bir bozukluktan ıstırap çekerken, diğer tarafta da evreni büyük ölçekte tanımlayan Genel Görelilik, kütle çekim alanının doğrusal olmayan yapısı nedeniyle kuantum teorisiyle birleştirilememektedir.
Sonuç olarak, kelâmcıların düşüncesi bize, sonsuzlukların (divergences) Kuantum Alan Teorisi gibi bir teori içinde açığa çıkması gerektiğini söyler. Çünkü alan fikrinin bizzat kendisi, sınırlının sınırsızı ihtivâ edebileceğini varsayar. Bu yüzden mikroskobik düzeyde başarı kazanılmış olsa bile, alan kavramının terk edilmesi gerekir. Bu düşünce eşit derecede Genel Göreliliğe (aynı zamanda süreklilik teorilerine) de uygulanır. Buna göre uzayzaman da kuantize edilmelidir. Bu doğrultuda uzayzaman sürekliliği konsepti de terk edilmelidir. Böylelikle hem Kuantum Teorisi’nin hem de Görelilik Teorisi’nin ortak olacağı birleştirilmiş daha temel kurallarla uzayzaman kuantize edilebilecektir.
REFERANSLAR VE NOTLAR
* Prof. Dr., Yermük Üniversitesi, Bilim Fakültesi, Fizik Bölümü Öğretim Üyesi, Ürdün.
** Doç. Dr.,Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kelâm Ana Bilim Dalı.
* Yazar “boşluk” (vacuum) ile “yokluk” (nothing) terimlerini aynı anlamda gördüğü için, klasik kelâmda boşluk anlamında kullanılan “halâ” kelimesi yerine, yokluk anlamına gelen “adem” kelimesini açıklama ifadesi olarak kullanmaktadır [Ç.N].
[i] M. Abid el-Câbirî, The Structure of Arabic Reason, Beirut, 1989.
[ii] Muhammed Umara, Mu’tazila and The Problem of Human Freedom, Beirut, 1984.
[iii] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, Kahire, 1967.
[iv] İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, Kahire, 1966.
[v] J. Schact and C. E. Bosewarth, The Legacy of Islam, Oxford at the Clarendon Press, 1974.
[vi] İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, Beyrut, 1978.
[vii] Stephen Weinberg, The First Three Minutes, Basic Books inc. Publishers, New York, 1977.
[viii] Stephen Hawking, A Brief History of Time, Pantam, 1987.
[ix] Paul Davies, Space and Time in the Modern Universe, Cambridge University Press, 1977.
[x] Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî, eş-Şâmil fi Usûli’d-Dîn, ayrıca bk. Bâkillânî, Kitâbu’t-Temhîd, Beyrut, 1957.
[xi] Seyyid Şerîf Cürcânî, et-Ta’rifât, Bağdat, 1989.
[xii] Seyyid Şerîf Cürcânî, a.g.e.
[xiii] İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici’l-Edille, Beyrut, 1978.
[xiv] Câbirî, a.g.e.
[xv] Cüveynî’ye göre Nazzâm dışındaki bütün kelâmcılar, arazların yeniden yaratılması ilkesini benimsemiştir. Nazzâm ise hem cevherlerin hem de arazların yeniden yaratıldığını savunmuştur.
[xvi] Al-Alousi, The Problem of Creation in Islamic Thought, Bağdat, 1968.
[xvii] el-Cüveynî, a.g.e.
[xviii] N.D. Birrel and P.C.W. Davies, Quantum Field in Curved Space, Cambridge University Press, 1962.
[xix] Bu fikirler el-Cüveynî’nin eş-Şâmil fi Usûli’d-Dîn adlı eserinin çeşitli yerlerinde serdedilmiştir, özellikle bk. s. 60-61. Burada Cürcânî’nin et-Ta’rifât kitabında verilen temel tanım dışında başka bir tanım zikretmiyoruz.
[xx] el-Cürcanî, a.g.e., s. 59.
[xxi] el-Cürcanî, a.g.e., s. 67.
[xxii] el-Cürcanî, a.g.e., s. 67.
KAYNAK: Bu makale Islamic Thought and Scientific Creativity, (Vol. V/2, 1994) dergisinde “The Scientific Value of Dakîk al-Kalâm” başlığı ile yayımlandı.
Araştırma Alanları
Araştırma Alanı Yazıları
Son Yorumlar
Haberler