Chad Meister
Çeviren: A. Arif Adalar

            Din felsefesi, dinin doğası ve anlamı üzerine yapılan felsefî soruşturmadır. Dinî konseptlerin, inançların, terimlerin, argümanların ve dinî pratiklerin analizini içerir. Din felsefesinde yapılan çalışmaların büyük bir bölümü, belli başlı teistik dinlerin sınırları dahilinde yapılmıştır. Ancak, yakın zamanda yapılan çalışmalar teistik ve teistik olmayan gelenekleri de hesaba katarak daha geniş, daha küresel bir perspektife sahiptir. Din felsefesi alanıyla ilgilenen kişiler çeşitlilik gösterir. Analitik felsefe ve kıta felsefesi ekollerinden felsefeciler, doğulu ve batılı düşünürler, dindarlar, agnostikler, şüpheciler ve ateistler bulunur. Din felsefesi; felsefenin başat alanlarında olduğu gibi teoloji, tarih, sosyoloji, psikoloji ve temel bilimler gibi diğer alanlarla da ilişki içerisindedir.

            Kuzey Amerika ve Avrupa akademisinde tatbik edildiği üzere din felsefesi altında çalışılan pek çok tema vardır. Ancak buradaki odak noktamız altı tanesiyle sınırlı olacaktır; (1) din dili ve inanç, (2) dinî çeşitlilik, (3) Tanrı tasavvurları/mutlak gerçeklik, (4) Tanrı’nın varlığı lehine ve aleyhine argümanlar, (5) kötülük ve ıstırap problemleri, (6) mucizeler.

İÇİNDEKİLER

1. Din Dili ve İnanç
2. Mantıkçı Pozitivizm
3. Gerçekçilik ve Kurguculuk
4. Dinî Çeşitlilik
5. Dinî Çoğulculuk
6. Dinî Görecelilik
7. Dinî Dışlayıcılık
8. Tanrı/Hakikat Tasavvurları
9. Tanrı’nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Argümanlar
10. Ontolojik Argümanlar
11. Kozmolojik Argümanlar
12. Teleolojik Argümanlar
13. Bilimsel Meydan Okuma
14. Teizmin Tutarlılığı
15. Kötülük ve Istırap Problemleri
16. Mantıksal Problemler
17. Delilci Problemler
18. Teodise
19. İlahi Gizlilik
20. Karma ve Reenkarnasyon
21. Mucizeler
22. Sonuç
23. Referans ve İleri Okumalar

 

1. Din Dili ve İnanç

a. Mantıkçı Pozitivizm

            Özellikle analitik felsefe geleneğindeki uygulamada, terimlerin dakikliği ve kavram ile fikirlerin açıklığı oldukça önemli bir yer tutar. Din dili; çoğunlukla muğlak, belirsiz ve mistiktir. Yirminci yüzyılda söz konusu belirsizlik, tüm deneye dayanmayan iddialarda olduğu gibi doğrulanabilirlik ilkesi üzerinden eleştirilmiş, reddedilmiştir. Bu mantıkçı pozitivistler, deneysel gözlem ve çıkarımın yanında yalnızca matematik ve mantıktaki totolojilerin bir anlama sahip olabileceğini savunmuştur. Tanrı hakkındakiler de olmak üzere pek çok iddia ne totolojik ne de deneysel olarak doğrulanabilirdir. Dolayısıyla, “Yahveh merhametlidir.” ya da “Atman Brahmadır.” gibi dinî savlar pozitivistler tarafından bilişsel açıdan anlamsız olarak addedilmiştir. Mantıkçı pozitivizmin bayrak taşıdığı yirminci yüz yıl ortalarında din felsefesine de şüpheyle bakılmıştır.

            Ancak yirminci yüzyılın diğer yarısında pek çok felsefeci, pozitivistlerin radikal deneyci tutumunun ve anlamın doğrulamacı kriterinin problemli ya da çelişkili olduğu kanaatine ulaşmıştır. Dilin anlamı ve doğası için Ludwig Wittgenstein (1889-1951) tarafından önerilen felsefî anlayış ve W. V. Quine (1908-2000) tarafından önerilen natüralizmin pragmatik versiyonu ile birlikte söz konusu gelişme neticesinde mantıkçı pozitivizm etkisini yitirmiştir. 70’lerle beraber doğrulamacı teori neredeyse çökmüş, din ve din dili ile ilgili felsefî görüşleri de bastırılmıştı. Felsefî gelenek içerisinde makul bir son. Basil Mitchell (1917-2011), H. H. Farmer (1892-1981), Alvin Plantinga (1932-…), Richard Swinburne (1934-…) ve John Hick (1922-…) gibi analitik din felsefecisi isimlerin çalışmalarıyla birlikte din dili ve kavramlar yeniden canlanmış, felsefî ve dinî diskur, kabul gören bir tartışma alanı olmuştur.

b. Gerçekçilik ve Kurguculuk

            Pozitivizm çöktükten sonra din dilinin ve inançların neye tekabül ettiği konusunda iki ana görüş ortaya çıkmıştı; gerçekçilik ve kurguculuk. Dindarların büyük çoğunluğu dinî gerçekçilerdir. Bu bağlamda gerçekçiler; kimin neye inandığından bağımsız olarak kendi inançlarının gerçekten neyin var olduğuyla alakalı olduğunu savunur. Allah, Brahman ya da melekler ve şeytanlar, reenkarnasyon veya dirilişle ilgili önermelerin doğru olduğunu çünkü bu önermelerin gerçekte var olan bir şeyi karşıladığını düşünürler. Zikredilen şeyler hakkındaki önermeler doğru hükümler ortaya koyabilir, koyar. Şayet Allah ya da Brahman gerçekte yoksa onlar hakkındaki önermeler de yanlış olacaktır. Kurgucular ise dinî iddiaların insan diline, kavramlarına ve sosyal düzene aşkın bir gerçekliğe referansta bulunmadığını ve dinî iddiaların “İşte orada.” denecek şeyler hakkında olmadığını, söz konusu varlıkların objektif olarak var olmadığını savunur. Din; insanın kurgusudur, din dili de insan davranışına ve tecrübesine referansta bulunur.

            Dinî kurguculuğun gelişmesinde etkili olan isimlerden biri Ludwig Wittgenstien’dır. Son dönemdeki çalışmalarında Wittgenstein, dili doğrudan dış dünyadaki nesnelere karşılık gelen bir şeyden ziyade, insan hayatının keyfiyetine bağlı şüpheli bir mamül olarak değerlendirmiştir. Ona göre dil, gerçekliği resmetmemektedir. Bunun yerine, “dil oyunları” adını verdiği bir dizi eylemi ifade etmektedir. Dil öğrenen bir kişi, çeşitli durumlarda kelimelere karşılık verebiliyor olmalıdır. Konuşma ve eyleme omuz omuzadır. Öyleyse pek çok durum için dilin anlamı kullanımına bağlıdır. Wittingenstein için bu yargı, din dâhil olmak üzere her alan için geçerlidir. Tanrı’dan ya da diğer dinî kavramlardan söz ederken kastettiğimiz anlam bu kelimelerin kullanımına dayanır. Dinlerin dil oyunları, çeşitli dindarların yaşam pratiklerini yansıtır. Dinî ifadeler bu pratiklerin ötesinde bir gerçekliğe işaret ediyormuş gibi algılanmamalıdır.

            Sigmund Freud (1856-1939) gibi bazı kurgucular da din konusuna hayli eleştirel yaklaşmıştır. Don Cuppit (1934-…) gibi diğerleri de dine güncelleme getirmiştir. Bir felsefeci, teolog, İngiltere Kilisesi’nin eski rahibi olan Cuppit tarihsel dogmaları ve barındırdığı kozmoloji ile metafiziği reddetmiştir. Aynı zamanda objektifliği ve ezeli hakikati de insani hakikat ile ikame etmiştir. Dogma ve doktrinleri bu hayatla sınırlı spritüal pratiğe dönüştürmüş ve toprağa girdikten sonra doğaüstü bir ahiret anlayışından vazgeçmiştir.

            Kurgucular, gerçekçiliğin herhangi bir din için ya da genel olarak din mefhumu için delil ya da gerekçe sunma konusunda başarısız olduğunu ve doğal dünyadan hareketle Tanrı’ya ulaşmayı hedefleyen doğal teolojinin sefil bir vaziyette olduğunu savunur. Savundukları bir diğer nokta da dinî iddialar, pratikler her zaman belli bir insani zeminde gerçekleşir ve insanın zihin yapısı da bu zeminle sınırlıdır, dolayısıyla mevzubahis iddiaların anlamları da bu sınırla sınırlıdır. Yani, aşkın bir âlemin varlığını iddia etmek bu sınırların ve yapının dışına çıkmaktır.

            Bu iddialara dinî gerçekçiler tarafından çeşitli karşılıklar verilmiştir. Dinî inanç konusunda ortada rasyonel bir gerekçelendirme olmadığı fikrine katılan gerçekçiler de vardır. Dinin, delil ve gerekçelendirmeye ihtiyaç duymadığını savunan fideistler, dinin delil değil iman ve güven meselesi olduğunu söylerler. Delilciler olarak nitelenen diğer gerçekçiler ise imanı önceleyen bu tutumu reddeder ve dinî hakikat iddiaları için sağlam delillerin var olduğunu savunurlar. Diğer yandan “Reformcu epsitemologlar,” olarak isimlendirilen bir grup daha vardır. Burada reformla kastedilen şey Hristiyanlıktaki Kalvenist epistemoloji geleneğidir. Alvin Plantinga (1932-…), Nicholas Wolterstroff (1932-…) ve William Alston (1921-…) bu geleneğin üç büyüklerini oluşturur. Reform epistemolojisi delilcilerin kastettiği anlamda delilci değildir. İmanın makbul olması için delilin zorunlu olmadığını düşünürler. Bununla birlikte fideizmden farklı olarak Tanrı inancının delil yokluğunda da rasyonel olduğunu düşünürler. Delilsiz imanı irrasyonel gören delilcilerle bu açıdan ters düşerler. Ayrıca reformistler, delilcilerin aksine tüm gerekçelendirilmiş inançların temel inanç ya da temel inançlardan çıkan inançlar olması gerektiğini savunan klasik temelcilik tezine de karşıdırlar.

            Dinî ifadelerin, kavramların ve inançların yalnızca belli sosyal bağlamlarda ortaya çıktığı iddiası karşısında bazı dinî gerçekçiler, dinî sistemlerde var olan çoğu şeyin insan kökenli olduğuna katılsa da ortada zorunlu olarak indirgeme yaptıracak ve bütün dinlerin, sembollerin, anlamların insan ürünü olduğunu söylemeyi gerektirecek bir sebep bulunmadığını savunurlar.

2. Dinî Çeşitlilik

            Tarihsel olarak bakıldığında Batı’da yapılan din felsefesi çalışmalarının çoğu teistik bir perspektifle kaleme alınmıştır. Daha yakın zamandaysa teizmin de ötesinde dinî temalar ve dinlere yönelik ilgide bir artış vardır. Dinî çeşitlilik farkındalığı yeni bir olgu olmasa da hem Batılı ve Doğulu din felsefecileri bu konuya daha çok eğilmeye başlamış ve öteki dindarlar ile etkileşimi daha çok dikkate almaya başlamışlardır. Şimdilerde Hinduizm, Budizm, Taoizm, Konfüçyanizm ve Afrika dinleri dâhil olmak üzere pek çok geleneği Batı’daki din felsefesi literatüründe görmemiz mümkündür.

            Doğu dinleri ve karşılaştırmalı dinler, teistik olmayan dinî geleneklere yönelik daha derin bir kavrayış sağlarken bunun yanında farklı geleneklerin çelişen yönleri konusunda da farkındalığı arttırmıştır. Örneğin; Budistlere göre ortada herhangi bir yaratıcı yokken Müslümanlar için evren bir ve tek olan Allah tarafından yaratılmıştır. Advaita Vedanta Hindular için panteisk monizm olarak var olanın yalnızca Brahman olduğu nihai gerçeklik tasavvuruyken Hristiyanlar teistik düalizmi kabul ederek Tanrı’nın insanlardan ve diğer tüm yaratılmış şeylerden ayrık olduğunu savunurlar. Hristiyanlar ve Müslümanlar için nihai hedef olan kurtuluş ahirette Tanrı ile beraber sonsuza kadar beraber olmakken Budistlerin nihai hedefi benliğini yok edip bütün acılardan arınarak nirvanaya ulaşmaktır. Daha pek çok örnek verilebilir. Gerçekçilere göre bu iddiaların hepsi doğru olamaz. Pekâlâ, böylesi temel inançların çeşitliliği karşısında kişi ne yapmalıdır?

a. Dinî Çoğulculuk

            Dinî çeşitlilik karşısında takınılabilecek bir tavır dinî çoğulculuktur. Buna göre, dinler arasındaki doktrin farklılıkları inkâr edilir ya da minimize edilir. Dinlerin sahip olduğu doktrinlerdense içerdikleri dinsel tecrübeler daha önemlidir. Böyle bir durumda da bütün büyük dinî gelenekler Hakikat karşısında eşit görüşe sahiptir. Bu yaklaşımın bayrak taşıyıcısı John Hick olmuştur. Hick, Immanuel Kant’ın (1724-1804) numen (eşyanın hakiki bilgisi) ve fenomen (eşyanın tecrübe edilen bilgisi) ayrımından faydalanarak kişinin dinî ya da gayri dinî tecrübelerini kişinin zihin yapısında bulunan kavramlar aracılığıyla yorumlanarak algıladığını ileri sürer. Bazı insanlar Hakikat’i Allah ya da Yahveh gibi zati olarak tecrübe ederken bazı insanlar Nirguna Brahman gibi gayri zati, panteistik bir şekilde tecrübe ederler. Ya da bazıları da Nirvana ve Tao’da olduğu gibi ne zati ne de panteistik bir şekilde tecrübe ederler. Hick’e göre bunlardan bir doğruysa bile “Tanrı’nın Gözü” gibi bir bakışımız olmadığı için hangisinin nihai olarak doğru olduğunu bilemeyiz. Çoğulcuların, Tanrı tecrübesine dair kullandıkları klasik bir Hindu örneği vardır; kör adam ve fil. Buna göre Tanrı, birkaç tane kör adamlarla çevrili bir fil gibidir. Adamlardan biri filin kuyruğunu tutar ve bir ip olduğunu düşünür. Bir diğeri filin burnunu tutar ve bir yılan olduğunu söyler. Başkası da filin karnına dokunup bir duvar olduğunu söyler. Hepsi de aynı nesneyi tecrübe ederken oldukça farklı şeyler söylerler. Dinî çoğulcular, bizlerin de Hakikat karşısında meseldeki kör adamlar gibi olduğunu söyler. Nitekim inançlarımız ve bakış açılarımız kültüre dayalı kavramlarımıza bağlıdır.

            Hick, “çoğulcu hipotez,” dediği şeyi savunur. Buna göre Hakikat, anlayışımızın ötesindedir ve tarifsizdir. Fakat Hakikat’in bulunuşluğu çeşitli spritüal pratiklerle ve dinlerin sahip olduğu linguistik sistemlerle tecrübe edilebilir. Dolayısıyla büyük dünya dinleri Hakikat karşısında oldukça farklı fakat eşit derecede geçerli tecrübe ve anlayışa sahiptir. Hick, bu hipotezi anlatırken farklı analojiler kullanır. Meşhur ördek-tavşan resmi de bunlardan biridir. Ördeği barındıran ama tavşanı barındırmayan bir kültürün insanları, resmi ördek olarak görecektir. Hatta bu kültürdeki insanlar resimde bir belirsizlik olduğunu bile fark etmeyecektir. Tavşan barındıran ama ördeğin olmadığı bir kültür için de aynısı geçerlidir. Bu kültürdeki insanlar resmi bir tavşan olarak göreceklerdir. Hick’in iddiası tarifsiz olanın farklı kültürlerde Vishnu, Allah, Yahveh, Tao ya da benzerleri şekilde kişinin bireysel ve kültürel kavramlarına göre tecrübe edeceğidir.

            Çoğulculuğa yapılan eleştirilerden birisi; çoğulculuğun bizi bir ikileme götüreceğini ileri sürer ve çoğulcu açısından bu ikilemin iki seçeneği de arzu edilen bir durum değildir. Birincisi, şayet elimizde Hakikat’in kendisine referansta bulunan bir kavram yoksa dinî şüpheciliğe düşmemiz gerekir. İkincisi de şayet elimizde böyle bir kavram varsa o hâlde epistemik olarak o kadar da kör değiliz demektir. Dolayısıyla en azından elimizde çeşitli dinî geleneklerin Hakikat iddialarını değerlendirebileceğimiz bir elek vardır.  

            Dinî çoğulculuğun bir başka versiyonu, çoğulcu hipotezin getirdiği problemleri önlemeye çalışır. Veçheci çoğulculara göre Hakikat’in bizim tarafımızdan bilinebilir objektif bir veçhesi vardır. Çoğulcu hipotezin aksine bu görüş Kantçı olmayan bir anlamda numenlerin tarifinin mümkün olduğunu savunur. Peter Byrne, her bir büyük dinin; aşkın olanın bir veçhesini yansıttığını savunur. Byrne, görüşünü açıklamak için doğal türler anlayışından faydalanır. Örneğin, altının gözlemlenemez bir mahiyeti olduğu gibi sarılık, parlaklık, sertlik gibi gözlemlenebilir nitelikleri de vardır. Hakikat de farklı şekilde tecrübe edilen bir mahiyete sahiptir. Hak, farklı veçhelerini farklı dinlerin kendine has pratiklerinde ve şablonlarında gösterir.

            Böylesi bir çoğulculuğun karşılaştığı zorluk da şudur; madem her din Hakikat’in bir veçhesini görmektedir, o hâlde birisi çıkıp yeni bir toplama din oluşturarak daha iyi bir Hakikat anlayışına sahip olabilir. Ayrıca, bir dine mensup insanlar içinde bulundukları çeşitli kültürlerin nitelikleri üzerinden aşkın olana dokunabileceği için Hakikat tarifi yeterli gelecek bir bilgi sunmaz. Öyleyse bu pozisyonu savunan kişi bu sefer de dinî şüpheciliğin zayıf bir formuyla karşı karşıya kalacaktır.

b. Dinî Görecelilik

            Çeşitli geleneklerin çelişen iddiaları karşısında takınılabilecek bir başka tavır da belli bir dinin öğretilerine bağlı kalmakla birlikte çoğulculuğun temel eleştirilerine de hak vermekten geçer. Dini görecelilik böyle bir pozisyondur. Joseph Runzo tarafından formüle edildiği haliyle dinî göreceliliğe göre bir dinin doğruluk değeri o dine inanan insanların dünya görüşüne bağlıdır. Bu görüşte, her bir dinî gelenek, çeşitli tecrübeler ve diğer dinlerle uyuşmayan hakikat iddiaları taşır. Nitekim söz konusu gelenekler farklı ve çelişik değilse de birbiriyle uyuşmayan dünya görüşlerine dayanır. Runzo, bu farklı tecrübeleri ve gelenekleri fenomenal gerçekliği algılayan dindarların çoğulluğuna bağlar. Böylesi bir göreceli anlayışta kişinin dünya görüşü, yani birbiriyle ilintili kavramların ve inançların oluşturduğu bilişsel yapı, Hakikat’i nasıl algılayacağını belirler. Dahası, birbiriyle uyumlu olmasa da çeşitli dünya görüşlerine hitap eden farklı doğruluk iddiaları vardır. Bir dinin doğruluk değeri de içinde bulunduğu dünya görüşüne ne kadar hitap ettiği, ne kadar uyumlu olduğuyla alakalıdır. Görecelilik ve çoğulculuk arasındaki fark ise göreceliliğin hakikati görecelileştirdiği yerde çoğulcu bunu yapmaz.

            Görecelilik, çoğulculuğa nazaran çelişen dinlere karşı daha tutarlı bir çözüm yolu sunabilir fakat dindarların gerçek inançlarıyla uyumlu bir yaklaşım değildir. Zira pek çok dindar için kendi inançları objektif olarak doğrudur. Bu durum da bizi çatışan dinî iddialar konusunda üçüncü ve en çok savunulan pozisyona götürür.

c. Dinî Dışlayıcılık

            Çoğulculuk ve göreceliliğin karşısında yer alan üçüncü bir pozisyon da dışlayıcılıktır. Dinî paradigmada bu terim çeşitli şekillerde kullanılmıştır. Ancak temel olarak savunduğu şey; belli bir dinin doğru olduğu ve bu dinle çelişen iddiaların yanlış olduğudur. Nitekim burayla ilişkili olarak diğer bir temel husus da kurtuluşun yalnızca bir dinde olduğudur. Örneğin, doğruluk iddiası söz konusu olduğunda Müslüman bir dışlayıcı için Allah’tan başka ilah yoktur ve Muhammet kelimenin tam anlamıyla Allah ile konuşmuştur. Şayet bunlar kabul ediliyorsa o hâlde elbette Advaita Vedantan iddiası olarak Brahman’ın (tanrı) nirguna olduğu iddiası yanlış olmak zorundadır. Zira bu iki hakikat iddiası birbirini dışlamaktadır. Aynı durum bütün dışlayıcılar için geçerlidir. Herkes kendi dinî iddiasını objektif doğru kabul eder ve diğerlerinin yanlış olduğunu söyler. Bu durum dinî dışlayıcıların kendilerine eleştirel yaklaşmadıklarını göstermediği gibi diğer dinlerle diyalog kurmaktan ve onlardan bir şeyler öğrenmekten kaçındıklarını da göstermez. Gösterdiği şey, dinî farklılıkların gerçek olduğu ve dinî gelenekler arasında farklılıklar olduğudur. Plantinga’nın temsilcisi olduğu bu görüş, büyük dünya dinlerinin müntesipleri arasında en yaygın tutumdur.

            Dışlayıcılığa karşı pek çok karşılık verilmiştir. Ahlâkî olarak dışlayıcıların kibirli, baskıcı, sahtekâr oldukları ve epistemolojik olarak da gerekçelendirilmemiş, irrasyonel inançlara sahip oldukları söylenmiştir.

3. Tanrı/Hakikat Tasavvurları

            Batı’daki din felsefecileri arasında tartışılan başat konulardan biri de doğası ve varlığı dâhil olmak üzere Tanrı olmuştur. Bütün büyük dinlerde doğal, fiziksel dünyanın altında yatan aşkın bir gerçeklik vardır. Din felsefesi de dinlerin Nihai Gerçeklik’i nasıl anlayabileceğini sorgulamıştır. Doğu-Batı dinlerinde Tanrı, farklı tasavvur edilmiştir. Batı dinlerinde, özellikle üç semavi din söz konusu olduğunda Nihai Gerçeklik; evreni yaratan ve varlığını idame ettiren zatî bir Tanrı’ya tekabül etmektedir. Bunun yanında Tanrı’nın âlim-i mutlak, kâdir-i mutlak ve değişmez olmak gibi belli nitelikleri de vardır.

            Budizm, Taoculuk, Hinduizmdeki Advaita Vedanta olmak üzere Doğu dinlerinde Nihai Gerçeklik daha farklı tasavvur edilmiştir. Ortada zatî bir tanrı yoktur. Bunun yerine safi bir varlık hâli bulunur. Bu şey, âlim-i mutlak, kâdir-i mutlak gibi bir dizi sıfat ile tanımlanamaz. Zira bu nitelikler Nihai Gerçeklik’ten ayrılamaz. Taocular bunun Tao olduğunu; Hindular Brahman olduğunu savunur; Budistler de Shunyata ve Nirvana gibi çeşitli şekillerde nitelerler. Bu görüşlerin Nihai Gerçeklik hakkında farklı tasavvurlara sahip olmaları ölüm sonrası, kurtuluş, kötülük ve ıstırap gibi diğer önemli meselelerde de farklılaşmasına neden olur.

            Son zamanlarda bir felsefeci olan John Schellenberg tarafından geliştirilen alternatif bir Nihai Gerçeklik tasavvuru daha vardır. Buna göre, dinî bir perspektiften birinin inanabileceği en iyi şey metafiziksel ve aksiyolojik olarak mutlak bir gerçeklik vardır ve buna erişmek de en yüksek iyidir.

4. Tanrı’nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Argümanlar

            Bir dine mensup insanlar genellikle inançlarını güçlü bir şekilde destekleyen argümanlar nedeniyle inanıyor değildir. Ancak yine de zaman zaman argümanları pozisyonlarını desteklemek ve savunmak için kullanırlar. Doğal teoloji ve teistik apoloji içerisinde geliştirilen argümanlar en azından iki bin yıldır kullanılmaktadır. Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik argümanlar da üç büyük argüman olarak günümüzde de ilgi görmektedir.

a. Ontolojik Argümanlar

            İlk defa Aziz Anselm (1033-1109) tarafından geliştirilen ontolojik argümanın çeşitli versiyonları vardır. Bu argümanlar, a priori karakterli olmaları bakımından geleneksel argümanlar arasında özel bir yere sahiptir. Nitekim bu argümanların dayandıkları öncüller dünyevi tecrübeden bağımsız olarak doğrulanabilir. Hepsi de Tanrı kavramından yola çıkar ve sonuç olarak Tanrı’nın var olması gerektiği sonucuna ulaşırlar. Şayet bu argümanlar başarılıysa Tanrı’nın yokluğu imkânsızdır.

            Anselm; Tanrı’yı kendisinden daha yücesi düşünülemeyen şey olarak tanımlar. Bununla birlikte zihinde var olmak bir şeyken zihinden bağımsız olarak dışarıda, gerçekte var olmak başka bir şeydir. Sonrasında Anselm şu soruyu sorar; zihinde olmak mı yoksa gerçekte var olmak mı daha yücedir? Sonuç olarak;

Bu nedenle, şayet kendisinden daha yücesi düşünülemeyen şey yalnızca zihinde mevcutsa biz kendisinden daha yücesi düşünülemeyen şeyden daha yüce olan bir şeyi düşünebiliriz. Fakat bu açıkça görülüyor ki imkânsızdır. Dolayısıyla, hem zihinde hem gerçekte kendisinden daha yücesi düşünülemeyen bir varlığın olması zorunludur. (Proslogion, bölüm II, 54)

            En yüce varlığın gerçekte değil de yalnızca zihinde var olduğunu söylemek bizi çelişkiye götürdüğüne göre -çünkü gerçekte var olmak yalnızca zihinde var olmaktan daha iyidir- mantıksal olarak varılacak sonuç Tanrı’nın var olduğudur.

            Bu argümana pek çok eleştiri getirilmiştir. Bunlardan en çok bilineni Anselm’in çağdaşı olan Gaunilo tarafından ortaya konulan mükemmel ada analojisidir. Gaunilo, reductio ad absurdum olarak şayet Anselm haklıysa düşünülebilir en yüce adanın da var olduğunu kabul etmemiz gerektiğini söyler. Böyle bir sonuç da absürt olduğunu göre Anselm’in sonucu da absürttür. Diğer bir önemli eleştiri de Immanuel Kant tarafından ileri sürülen varlığın gerçek bir yüklem olmadığıdır. Zira varlık, kavramlara yeni bir şey eklememektedir. Anselm ise varlığı yüklem olarak kullandığına göre Kant’a göre yanılgı içerisindedir. Son zamanlarda ise Anselm’e getirilen eleştirilerden kurtulmak için yeni, modal versiyonlar geliştirilmiştir. Örneğin Alvin Plantinga, modal mantığın araçları olan mümkünlük, zorunluluk ve mümkün dünyalar semantiğini kullanarak yeni bir versiyon üretmiştir. Maksimum mükemmelliğe sahip varlığı âlim-i mutlak, kâdir-i mutlak ve hayr-ı mahz olarak tanımlayıp bütün mümkün dünyalarda var olması gerektiğini söylemiştir. Plantinga’nın argümanı şöyle serimlenebilir;

            (I)        Maksimum mükemmelliğe sahip bir varlığın var olması mümkündür.

            (II)      O hâlde söz konusu varlığın bulunduğu mümkün bir dünya vardır.

            (III)     Tanım gereği maksimum mükemmelliğe sahip varlık bütün mümkün dünyalarda maksimum mükemmelliğe sahip olmalıdır.

            (IV)     Maksimum mükemmelliğe sahip varlık bütün mümkün dünyalarda zorunlu olarak maksimum mükemmelliğe sahip olduğuna göre aktüel dünyada da böyledir.

            (V)      Öyleyse maksimum mükemmelliğe sahip varlık, örneğin Tanrı, aktüel dünyada da vardır.

            Plantinga bu argüman ile Tanrı’nın varlığını kapsamlıca kanıtladığını iddia etmez. İddia ettiği şey bu argümanı kabul etmekte herhangi bir irrasyonelliğin olmadığıdır.

            Plantinga’ya karşı mümkün dünyalar semantiğinin problemleri de dâhil olmak üzere pek çok itiraz yapılmıştır.  Tanrı’nın varlığının mantıksal ya da metafiziksel olarak imkânsız olduğu ve bu nedenle söz konusu argümanın bizi absürt sonuçlara götürdüğü savunulmuştur. Michael Martin (1932-…) metafiziksel imkânsızlığa örnek olarak aşağıdaki abese ircayı ileri sürer;

            (I)        Orman perisinin var olması mümkündür.

            (II)      O hâlde orman perisinin var olduğu mümkün bir dünya vardır.

            (III)     Orman perisi, tanım gereği bütün mümkün dünyalarda zorunlu olarak ormanlarda yaşayan, sihirli güçleri olan bir varlıktır.

            (IV)     Orman perisi, bütün mümkün dünyalarda zorunlu olarak ormanlarda yaşayıp sihirli güçleri olan bir varlık olduğuna göre aktüel dünyada da vardır.

            (V)      Öyleyse, orman perisi aktüel dünyada vardır.

            Martin, kendi argümanındaki birinci öncülün Plantinga’nın argümanındaki birinci öncülden daha irrasyonel olmadığını savunur. Dolayısıyla Plantinga’nın birinci öncülünü onaylayıp vardığı sonuca ulaşacaksak Martin’in argümanında da aynı durum geçerlidir. Argümanın yapısını göz önüne aldığımızda aynı mantıkla hayaletleri, gremlinleri ve diğer pek çok mitolojik varlığın var olduğunu kanıtlayabiliriz ki bu saçmalıktan başka bir şey değildir.

b. Kozmolojik Argümanlar

            Kozmolojik argümanlar evrene dair bazı ampirik ve metafiziksel verilerden yola çıkar ve sonuçta da evrenin dışında bir şeyin evrene neden olması gerektiğine ulaşır. Kozmolojik argümanın çeşitli versiyonları vardır. Savunucuları arasında Platon, Aristoteles, İbn Sina, Gazali, İbn Meymun, Aquinas, Descartes ve Leibniz gibi önemli filozof ve teologlar vardır. Thomistik olumsallık argümanı, Leibniz’in yeterli neden argümanı ve Kelam argümanı en çok ilgi çeken üç versiyondur.

            Orta Çağ’ın Hristiyan felsefecisi, teoloğu Thomas Aquinas ardından Thomistik olumsallık argümanı olarak isimlendirilen versiyondaki temel iddia; evrende olumsal varlıkların olduğudur. “Olumsal varlık,” ile işaret edilen şey varlığa gelen ve giden şeylerdir. Bu varlıklar var olmak için başka varlıklara muhtaçtır. Argümanın ikinci adımında da var olan her şeyin olumsal olmasının imkânsız olduğu zira aksi hâlde ortada hiçbir zeminin kalmayacağı iddia edilir. Dolayısıyla yalnızca zorunlu bir varlık olumsal varlıkların neden var olduğunu açıklayabilir. “Zorunlu varlık,” ile kastedilen şey de var olmaya başlamamış ve yok olmayacak olan, varlığını bir başka varlığa borçlu olmayan bir varlıktır. Bu zorunlu varlık Tanrı’dır.

            Kozmolojik argümanın diğer bir versiyonu da Leibniz’in yeterli neden argümanıdır. Bu da yine Alman felsefeci Gottfried Wilhelm Leibniz sonrasında bu şekilde isimlendirilmiştir (1646-1716). Söz konusu argüman “Neden hiçbir şey yok değil de bir şeyler var?” sorusuna cevap aramaktadır. Leibniz’e göre ortada bir açıklama ya da “yeterli neden” bulunmak zorundadır. Var olan şeyler ya kendi zatları gereği ya da kendi zatlarının dışında bir şeyden kaynaklı var olmak zorundadır. Sonuç olarak, evren kendi başına zorunlu varlık olmadığına göre evrenin açıklaması olacak evrene aşkın bir Tanrı var olmalıdır.  

            Kozmolojik argümanın bazı çağdaş versiyonları da olumsal varlıkların neden var olduğunu diğer olumsal varlıklar arasındaki nedensel ilişkiye dayanarak açıklarlar. Fakat hâlâ evrenin bir bütün olarak açıklanmaya ihtiyacı vardır. Zira evren bir bütün olarak hiç var olmayabilirdi. Aquinas ve Leibniz argümanlarının bir kombini olan bu argüman da temelde var olan her şey için bir neden olması gerektiğini savunur. Evrenin var olması için yeterli neden ne olabilir? Teselsülün imkânsızlığı gereği diğer bir olumsal varlık olamaz. Olumsal varlıklar neden varlığın var olduğu sorusu için yeterli bir cevap sunamazlar. Timothy O’Connor şöyle ifade eder;

Şayet evrenimiz gerçekten olumsal ise ne olursa olsun belli temel olguları ampirik düzlemde açıklamaya çalışmak yetersiz kalacaktır. Evrenin içinde ya da dışında olan sonsuz bir dizi, yeterli bir açıklama tesis etmeyecektir. Şayet olumsal varlıklar için eksiksiz, nihai bir açıklama olacaksa bu açıklamaya konu olacak zorunlu varlık var olmayı doğasında barındıran bir şey olacaktır. Böylesi bir nihai açıklama herhangi bir şekilde ampirik açıklamalar ile aynı kategoride değildir. Elbette ampirik açıklamaları daha geniş açıklama yapılarının alt kategorisi olarak değerlendirmek oldukça doğaldır. (Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford, Blackwell, 2008, 76)

            Kozmolojik argümanın hem Thomistik hem Leibniz versiyonu için getirilen ortak bir eleştiri yeterince gerekçelendirilmemiş bir açıklamaya başvurduklarıdır. Şayet evrendeki her bir tekil şey bir başka varlıkla açıklanabiliyorsa neden evreni bir bütün olarak ele alıp da tekrar bir açıklama arayalım ki? Dahası, bütün açıklamalar bir noktada bir tür kaba gerçekliğe ulaşarak son bulacaktır. Neden bunu evren ile sonlandırmayalım? Niye aşkın bir açıklama arayışına girelim?

            Kozmolojik argümanın diğer bir versiyonun da Kelam versiyonu olduğu söylemiştik. “Kelam,” Orta Çağ İslam teolojisinden gelir ve anlamı “spekülatif teoloji,” demektir. Argümanın William Lane Craig tarafından savunulan versiyonu şöyledir;

            Ortadaki ikilemler gayet açıktır. Evrenin ya bir başlangıcı vardır ya da yoktur. Eğer varsa bu başlangıç ya bir nedene dayanır ya dayanmaz. Eğer dayanıyorsa bu neden ya zatidir ya da gayri zatidir. Bu ikilemlere dayanarak argümanın mantıksal formunu aşağıdaki gibi gösterebiliriz;

1. Varlığa gelen her şeyin bir nedeni vardır.
2. Evren varlığa gelmiştir.
3. O hâlde evren bir tür nedene sahiptir.
4. Evrenin nedeni ya zatidir ya gayri zatidir.
5. Evrenin nedeni gayri zati değildir.
6. Evrenin zati bir nedeni vardır.

            Kozmolojik argümanın bu versiyonu yirminci yüzyılın sonunda yapılan astrofizik çalışmalarıyla da desteklenmiştir. Standart Büyük Patlama modeline dayanan bir yoruma göre uzay-zamansal evren takriben 13.7 milyar yıl önce yoklukta ortaya çıkmıştır. Kelam savunucularına göre böylesi bir başlangıç en iyi şekilde uzay zamandan bağımsız, zati, aşkın bir neden ile açıklanabilir ki bu da Tanrı’dır.

            Evrenin bir başlangıcının olması gerektiği felsefî olarak da en az iki yol ile ileri sürülmüştür. Birincisi; sonsuz zamansal serilerin aktüel olarak var olması mümkün değildir. Zira aktüel ezeli seriler metafiziksel saçmalıklarla sonuçlanmaktadır. Olaylar geriye doğru sonsuza kadar gidebiliyor olması da sonsuz aktüel seri oluşturduğuna göre metafiziksel olarak imkânsızdır. Yani evren ezeli olamaz ve bir başlangıcının olması zorunludur. İkinci yaklaşım da sonsuz zamansal serilere başarılı bir şekilde üye ekleyip çıkaramamak üzerinden ilerler. Zira sonlu bir seriye sonlu sayıda bir üye eklediğimizde sonuçtaki seri yine sonlu olacaktır. Üyelerin adedini ne kadar çoğaltırsak çoğaltalım asla sonsuz bir seri elde edemeyiz. Geçmiş dediğimiz şey de birbirine eklenen sıralı zamansal olaylar toplamı olduğuna göre geçmişin aktüel olarak sonsuz olması imkânsızdır. Elbette gelecekte de durum değişmeyecektir. Dolayısıyla evrenin bir başlangıcının bulunması zorunludur.

            Kelam kozmolojik argümana da hem bilimsel hem felsefî pek çok eleştiri getirilmiştir. Örneğin, Büyük Patlama haricinde evren için çoklu evrenler gibi farklı modellerin de var olduğu ve dolayısıyla evrenin ezeli olabileceği ileri sürülmüştür. Felsefî olarak da set teorisi ve aktüel sonsuz serileri kullanan matematiksel sistemler üzerinden karşı çıkanlar olmuştur.

c. Teleolojik Argümanlar

            Teleolojik argümanların tarihi Doğu’da MÖ 100’e kadar uzatılabilir. Bu zaman diliminde Hindistan’daki Nyaya okulu evrendeki düzene dayanarak bir tür tanrısallığın var olduğunu iddia etmiştir. Diğer yandan Batı’da Platon, Aristoteles ve Stoacılar yine evrendeki düzenden hareketle bir üst akıl olması gerektiğini savunmuşlardır. Argümanlar arasında farklılık olsa da teleolojik argümanların temelinde yatan şey doğal düzenin belli yönlerinin dizayn, amaç ve akla işaret ettiğidir. Bu sebeple de evrenin belli nitelikleri irade sahibi ve akıllı bir tasarımcıya delil olarak kullanılmıştır.

            Teleolojik argüman, tarih boyunca çeşitli yer ve zamanlarda savunulmuştur. Fakat zirve noktasına on dokuzuncu yüzyılda ateşli savunucusu William Paley ile ulaşmıştır (17431805). Paley, Natural Theology adlı kitabında analojiye dayanan bir argüman ortaya koyar. Buna göre, bir saati ele aldığımızda saatin amacı, düzenlenmiş yapısı ve karmaşıklığı göz önünde bulundurulduğunda saatin bir ustasının olduğunu düşünürüz. Bu şekilde doğaya baktığımızda da daha büyük bir düzen, amaç ve karmaşıklık, Paley’in ifadesiyle “amaca yönelmişlik,” gözlemleriz. Dolayısıyla evrenin de bir tasarımcısının var olduğu sonucuna ulaşmamız gerekir. Paley’in argümanı şu şekilde yapılandırılabilir;

            1- Saat gibi suni ürünler erekleriyle birlikte insan ürünüdürler.

            2- İnsanın eli gibi şeyler de doğanın ürünüdür.

            3- Dolayısıyla doğanın ürünleri de muhtemelen bir dizayn ürünüdür.

            4- Dahası, doğadaki karmaşıklık ve ürün sayısı insan ürünlerine kıyasla çok daha fazladır.

            5- O hâlde, doğanın ürünleri muhtemelen insandan çok daha üstün olan bir tasarımcının ürünüdür.

            Dizayn argümanın Paley versiyonuna çok sayıda itiraz getirilmiştir. David Hume (1711-1776) tarafından Dialogues Concerning Natural Religion adlı kitapta öne sürülen eleştiriler dizayn argümanı için kullanılan çürütmelerin arketipini oluşturmuştur. Bunların arasında doğa ve insan ürünleri arasındaki benzerliğin çok da güçlü olmadığı söylenmiştir. Hatta bu argümana dayanarak bir tanrıya ulaşsak bile bu tanrının teizmin Tanrı’sı olmayacağı söylenmiştir (özellikle evrendeki kötülükle beraber değerlendirildiğinde). Ayrıca, evrenin düzenli görünüyor olması gerçekten de düzenlenmiş olduğunu göstermez, denilmiştir. Böylesi bir evren doğal yolla ve şans eseri olarak ortaya çıkmış da olabilir, denmiştir.

            Dizayn argümanın daha çağdaş bir versiyonu da kozmosta görünen ince ayar üzerine kuruludur. Mevcut bayrak taşıyıcısı Robin Collins olan bu tarz dizayn argümanları doğa yasaları, fizik sabiteleri ve bilincin ortaya çıkmasına olanak sağlayan evrendeki ince ayar gibi elementler barındırır. Sıklıkla ifade edildiği gibi birkaç düzine “kozmik sabite” üzerinden delil getirildiği üzere bu sabiteler birazcık daha farklı olsaydı bilinçli yaşamın ortaya çıkması imkânsız hâle gelirdi. Şu üç elementi değerlendirelim; (1) Eğer atomdaki proton ve nötronları bağlayan güçlü nükleer etki yüzde beş daha güçlü ya da daha güçsüz olsaydı yaşam mümkün olmazdı. (2) Nötronlar, protonların kütlesinin yaklaşık 1001 katı olmasaydı bütün protonların içine çekilirdi ya da tam tersi olurdu ve yine yaşam imkânsız olurdu. (3) Şayet yerçekimi bir bölü on üzeri kırk kadar daha güçlü ya da zayıf olsaydı Güneş dâhil yaşam sağlayabilecek hiçbir yıldız oluşamazdı ve yaşam da pek muhtemel ortaya çıkmazdı. Burada sözü edilen her bir sabite için yapılan hesaplamalar tamamen isabetli olmayabilirse de yine de pek çoğu kozmosun zihnin bilinçli yaşamına uygun olarak düzenlediğine delil olarak gösterilebilir.

            Hassas ayar argümanlarına yöneltilen türlü türlü eleştiriler vardır. Antropik ilke itirazına göre eğer doğa yasaları, fiziksel sabiteler olduğundan farklı olsaydı zaten bizler gibi bilinçli gözlemciler olmayacaktı. Bizlerin var olduğunu hesaba kattığımızda yasaların, sabitelerin şu an oldukları gibi olması pek de şaşırtıcı olmamalıdır. Böylesi gözlemcileri hesaba katmanın bir yolu çoklu dünyalar hipotezini ileri sürmektir. Bu hipoteze göre pek çok, belki de sonsuz sayıda evren mevcuttur. Bu evrenlerin çoğu yaşama engel olacak parametrelere sahip olsa da en azından belli bir kısmında da muhtemelen yaşam mümkün olacaktır. Örneğin, bu evrenlerden birinin de bizim evrenimiz olması şaşırtıcı değildir. Hassas ayar argümanında yapılan güncel tartışmaların çoğu çoklu dünyalar hipotezi ve antropik ilke etrafında dönmektedir.

            Dünyamızın işaret ettiği akıllı ve iradi nitelikleri göstermek için kurulup temelde kozmosun parametrelerine odaklanmayan fakat canlı varlıklara sahip oldukları indirgenemez kompleks biyolojik yapı üzerinden, DNA’larının içerisindeki bilgi üzerinden, bilincin beliriminden ve diğer açılardan yaklaşan teleolojik argümanın diğer versiyonları da mevcuttur. Söz konusu nörolojik ve biyolojik dizayn argümanları daha geniş felsefe topluluklarında tartışılan ve doğal teolojide ilgi gösterilen hassas ayar argümanları kadar dikkat çekmemiştir.  

            Tanrı ya da teizm lehine sunulan ahlak argümanı, bilinç argümanı, dinî tecrübe argümanı ya da Pascal’ın bahsi gibi diğer argümanlara baktığımızda ortak bir eleştiri noktası olarak şayet bu argümanlar başarılıysa dahi spesifik bir dinin Tanrı’sını kanıtlamadıkları söylenir. Kozmolojik argüman başarılıysa kanıtladığı şey evren için aşkın bir ilk nedenin var olduğudur daha fazlası değil. Teleolojik argüman en iyi ihtimalle amaç sahibi rasyonel bir mimarın varlığından fazlasını kanıtlamaz. Bu sonuçlar da İncil’in, Tevrat’ın ve Kur’an’ın ya da Veda’nın tanrılarından farklıdır.

            Diğer yandan doğal teoloji yapanlar da zaten bu argümanların spesifik bir dini baştan aşağı kanıtlama amacı gütmediğini bunun yerine yaratıcıya, yasa koyucuya imanı temellendirdiğini, temin ettiğini savunurlar. Bazı doğal teologlar en iyi yaklaşımın argümanları kombinlemek ve teizm lehine kümülatif bir tez oluşturmak olduğunu savunmuştur. Örneğin, kozmolojik argüman Tanrı’nın yaratıcı yönüne işaret ederken teleolojik argüman, O’nun yüce aklına ve amacına işaret eder ve ahlak argümanları da Tanrı’nın doğasına ve karakterine işaret eder. Bütün bunları birlikte değerlendirdiğimizde söz konusu teologlara göre ortaya çıkan şey teistik dinî geleneklerin ya da spesifik dinlerin yaratıcıları olmasa da en azından teizmin natüralizme nazaran daha makul olduğunun göstergesidir. (Burada natüralizmden kasıt yalnızca doğal nedenlerin var olduğu ve evrenin tamamen fiziksel açıklamalarla izah edilebileceği görüşüdür.)

            Tanrı’nın varlığı lehine olan argümanların yanında Tanrı’yı reddetmek için de pek çok neden sıralanabilir. Bunun bir sebebi, kişinin basitçe karşılaştığı argümanları yeterince güçlü bulmaması olabilir. Şayet burada kanıt yükümlülüğü teistin omuzlarındaysa ve Tanrı’ya imanı gerekçelendirecek oldukça ikna edici deliller getirmesi gerekiyorsa bunu başaramadığı durumda otomatik olarak Tanrı’yı reddetmek gerekçelendirilmiş olacaktır. Tanrı’ya iman etmemenin bir nedeni de din ve bilim arasındaki çatışma olabilir. Bilimin başarısı göz önüne alındığında ortada söylenecek pek bir söz kalmıyor gibi de görünebilir. Tanrı’yı reddetmenin üçüncü bir nedeni de Tanrı kavramının bizatihi tutarsız olması olabilir. Dördüncü bir neden olarak da Tanrı’nın varlığı ve kötülük, ıstırap, acı gibi diğer şeylerin varlığı arasındaki uyumsuzluk gösterilebilir.

d. Bilimsel Meydan Okuma

            Biyoloji, astronomi, fizik ve jeoloji gibi alanlarda geçtiğimiz birkaç yüzyıl içerisinde ciddi bir atılım gerçekleşmiştir. Bu ilerlemelerin dinî inanç üzerinde de kayda değer bir etkisi olmuştur. Örneğin, İncil’i ele alırsak bilim ile çatıştığı görülür. Kazanan da genellikle bilim olmuştur. Dinî inanç, bilimsel metot karşısında boyun eğmek durumunda kalmıştır. Örneğin, İncil yazarları üç katmanlı evren tasavvuruna sahiptir. Buna göre; semada ilahi âlem, yerin altında da cehennem vardır ve Güneş, Dünya’nın etrafında dönmektedir (hatta rivayet odur ki bir savaş sırasında Yuşa’nın emriyle Güneş’in hareketi durmuştur). Bugünkü bilgilerimizi göz önüne aldığımızda tüm bunlar makuliyetini yitirmiştir. Bu durum da bazılarına göre modern bilimin eksiksiz bir biçimde her şeyi açıklayabileceği anlamına gelmektedir.

            Bilimin ilerleyişini ve dinî inancın geri çekilmesini değerlendirdiğimizde yirminci yüzyılın sonlarına doğru pek çok kişi Freudcu bir çizgiye gelmiştir. Artık yeni bir dönem başlamıştır ve çocuksu illüzyonlar, belki de sanrılar, yani din, Roma ve Yunan tanrılarının yoluna girmiştir. Ancak, yirmi birinci yüzyılla birlikte yeni bir anlatı ortaya çıkmıştır. Din, ölüm döşeğinde değildir. Aksine dinî inanç, pek çoklarının beklediği gibi yükseliştedir. Böyle bir durumun ortaya çıkmasında çeşitli faktörlerden söz edilebilir. Örneğin, Tanrı inancının patolojik olduğu yönündeki psikolojik ve sosyolojik teorilere baktığımızda son yıllardaki tıp ve psikoloji çalışmaları bu teorilerin aslında Tanrı inancını çökertmek için ortaya atıldığını göstermiştir. Diğer bir önemli faktör de İnsan Genom Projesi direktörü Francis Collins gibi inançlı ve dobra bilim insanlarının demeçleridir.

            Ancak din meselesine diğer taraftan baktığımızda da “Yeni Ateizm” olarak nam salan, ufak ama sesi çok çıkan bir grup entelektüel ateist akım ortaya çıkmıştır. Söz konusu grubun başını Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris ve Daniel Dennett çekmektedir ve Tanrı inancının irrasyonel ve toplum bazında kabul edilemez olduğunu kanıtlamaya çalışmaktadırlar. Gel gelelim bu grubun çabaları teizmin tutarsızlığını göstermede başarılı olmak şöyle dursun, aslında teizmin direncini kanıtlamıştır. Şüphesiz, yirmi birinci yüzyıl felsefî teizme ilginin arttığı bir dönemi yansıtmaktadır.

e. Teizmin Tutarlılığı

            Teizme yönelik felsefî meydan okumalardan birisi de Tanrı kavramının mantıksal olarak tutarsız olduğudur. Yani, Tanrı’ya atfedilen nitelikler tekil olarak ya da toplu olarak çelişki barındırır. Günümüzde teizmin tutarlı olduğunu savunan birinci sınıf felsefeciler olduğu gibi aynı klasmanda olup teizmin tutarsız olduğunu savunan felsefeciler de mevcuttur. Teizmin tutarsızlığını savunan görüşlerin çoğu İslam, Hrisiyanlık ve Yahudilikteki Tanrı tasavvurunu temel alır. Yine de Mahayana Budizmi, Hinduizm, Konfüçyüsçülük ve Afrika, Amerika yerlilerinin belli dinlerine dokunan elementler bulmak da mümkündür. Teizmin tutarlı olup olmadığı sorusu mühimdir zira ortada teizmin tutarsız olduğuna dair bir gösterge varsa teistik inancın altı oyulmuş olur.

            Hem inananlar hem inanmayanlar tarafından klasik teizmin ilahi sıfatlarının mantıksal olarak tutarlı olup olmadığı tartışılmıştır. Âlim-i mutlaklığı ele alalım. Şayet Tanrı yarın ne yapacağınızı biliyorsa sizin başka bir şey yapmanız mümkün değildir. Fakat yarın o eylemi özgürce yapacağınız biliniyorsa sizin aksi şekilde eylememe konusunda özgür olduğunu nasıl söylenebilir? Bu bilmeceye çeşit çeşit cevaplar verilmiştir. Bazı felsefeciler âlim-i mutlaklığın gelecekteki özgür eylemlerle uyumlu olmadığını, fakat gelecekte özgür eylemlerin olacağını ve dolayısıyla Tanrı varsa âlim-i mutlak olmadığını söylemişlerdir.

            Teizmin tutarlılığına diğer bir eleştiri de yine bir ilahi sıfat olan kâdir-i mutlaklık üzerinden yapılmış ve taş paradoksu olarak isimlendirilmiştir. Geleneksel olarak anlaşıldığı üzere kâdir-i mutlak olan varlık her şeye kadirdir. Öyleyse, kâdir-i mutlak bir varlık, kâdir-i mutlak bir varlığın kaldıramayacağı bir taşı yaratabilir. Fakat taşı kaldıramazsa kâdir-i mutlak değildir. Böyle bir taşı yaratamazsa da kâdir-i mutlak değildir. Dolayısıyla kâdir-i mutlak varlık yoktur. Bu bilmeceye de pek çok cevap verilmiştir. Fakat bazı felsefeciler kâdir-i mutlaklık anlayışının geleneksel olarak tanımlandığı hâliyle tutarsız olduğu ve tutarlı olacak bir versiyonun ortaya konulması gerektiği sonucuna ulaşmıştır.

            Teizmin tutarsızlığına yönelik argümanlar her bir sıfata yöneltilmiştir. Tanrı’ya atfedilen sıfatlara yönelik pek çok meydan okuma olduğu gibi pek çok çağdaş felsefeci ve teolog da tüm bu sıfatları geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle savunmuştur. Klasik ve yeni-klasik Tanrı tasavvurunu savunan kişiler arasında da canlı bir tartışma devam etmektedir. Diğer yandan bütün teist felsefeciler de dinî hakikatlerin kanıtlanabileceğini ya da rasyonel olarak gerekçelendirilebileceğini savunmuş değildir. Yukarıda da bahsedildiği gibi Soren Kierkegaard (1813-1855) gibi felsefeciler imanın rasyonel gerekçelendirmeye ya da rasyonel argümanların desteğine ihtiyacı olmadığını söylemişlerdir. Hatta fidesitlere göre kişinin imanını kanıtlamaya girişmesi iman eksikliğinin işaretçisi olarak görülebilir.

5. Kötülük ve Istırap Problemleri

a. Mantıksal Problemler

            Teizme karşı kurulan argümanlar söz konusu olduğunda herhalde en dikkate değeri ve en çetin olanı kötülük problemidir. Hem Batı’da hem Doğu’da, filozoflar kâdir-i mutlak, hayr-ı mahz bir Tanrı’nın varlığı ve kötülüğün varlığı arasındaki gerilimi fark etmişlerdir. David Hume, antik Yunan düşünürü Epikür’den (MÖ 341-270) alıntıyla meselenin özünü veciz bir şekilde ifade eder;

Tanrı, kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse güçsüzdür. Gücü yetiyor ama yapmak mı istemiyor? O hâlde kötücüldür. Hem gücü yetiyor hem de diliyor mu?  O zaman nedir bu kötülük? (Hume’s Dialogues Concerning Natural Religion, Part X, 63)

            Kötülük problemini formüle etmek için farklı yollar vardır. Hatta kötülük “problemleri” olarak referansta bulunmak daha doğru olacaktır. Mantıksal kötülük problemi olarak nitelenen versiyona göre; (1) Kâdir-i mutlak ve hayr-ı mahz bir Tanrı vardır, ve (2) kötülük vardır, önermeleri mantıksal olarak tutarsızdır. Öyleyse, kötülüğün varlığı bariz olduğuna göre geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle kâdir-i mutlak ve hayr-ı mahz bir Tanrı’nın var olması imkânsızdır.

            Yirminci yüzyılın ikinci yarısında mantıksal versiyon sallantıya girmiştir. Yüzyılın sonlarına doğru da din felsefecileri tarafından geniş çapta uzlaşıldığı şekliyle mantıksal versiyon çökmüştür. Bunun bir nedeni (1) ve (2) arasında açık bir çelişki olmadığıdır. İkisi arasında kesin bir çelişki olması için üçüncü bir önerme daha varsayılmalıdır. Peki bu ne olabilir? Muhtemelen şöyle bir şey olmalıdır; (a) kâdir-i mutlak bir Tanrı dilediği dünyayı yaratabilir, (b) hayr-ı mahz bir Tanrı kötülük olmayan bir dünyayı kötülük olan bir dünyaya tercih etmelidir, (c) Tanrı istediği dünyayı yaratabilir. Bu iddialardan biriyle birlikte düşünüldüğünde (1) ve (2) çelişkilidir. Ancak en azından (a) önermesi klasik teizmle bile uyumlu olmayabilir. Özgür faillerin olduğu bir dünya özgür faillerin olmadığı diğer dünyalardan daha değerli olabilir. Dahası, böylesi özgür failler Tanrı tarafından bile yalnızca ahlaki iyilik yapmak için zorlanamaz olabilirler. Eğer vaziyet buysa, Tanrı’nın iyilik yapmaya kabil failleri yaratması için aynı zamanda kötülük yapmaya kabil failleri de yaratması gerekiyordur. O hâlde (a) önermesi yani Tanrı’nın dilediği dünyayı yaratabileceği zorunlu bir doğru olarak görünmüyor çünkü Tanrı dilediği dünyayı yaratabilir değildir.

Ek olarak, (b) önermesi de zorunlu olarak doğru görünmemektedir. Zira Tanrı, sabır ve merhamet gibi erdemlerin ortaya çıkması için kötülüğü bazı iyiliklerin oluşması için kullanabilir. (a) ve (b) önermelerinin yanlış olması mümkün olduğu sürece mantıksal kötülük problemi zorunlu olarak doğru değildir. Dolayısıyla tümdengelime dayalı gücünü de kaybeder. Mantıksal kötülük problemine getirilen bu karşılığa savunma denmiş ve teodiselerden ayrı tutulmuştur. Savunmanın amacı kötülük probleminin mümkün bir senaryoda yanlış olabilceğini göstermekken teodiselerin amacı Tanrı’yı ve Tanrı’nın kötülük ve ıstıraba izin vermesini gerekçelendirmektir. Hem savunular hem teodiseler teistler tarafından kötülük problemlerine karşılık olarak kullanılmıştır.

b. Delilci Problemler

            Delilci argümanlar, dünyadaki kötülüğün varlığını indüktif, tümevarımsal bir argüman olarak kullanarak Tanrı’nın var olduğu iddiasına karşı çıkarlar. Delilci argümanın bir formu teist ve ateistlerin üzerinde uzlaştığı bir varsayıma dayanır; hayr-ı mahz bir varlık büyük miktardaki amaçsız kötülüğü engellerdi. Büyük miktarda amaçsız kötülük var olduğuna göre de Tanrı muhtemelen var değildir. Bu hususta etkili bir yaklaşım William Rowe (1931) tarafından serdedilmiştir. Amaçsız kötülüğe örnek olarak, yıldırımın neden olduğu bir yangında yavaş ve acılı bir şekilde can veren bir geyik yavrusu düşünülebilir. Âlim-i mutlak ve hayr-ı mahz olan bir Tanrı böylesi bir olayın yaşanmasını engellemelidir. Nitekim böylesi bir varlık, bu kadar çok sayıdaki amaçsız kötülük engellenebiliyorsa engellemelidir. Yani, argümanın sonucuna göre Tanrı’nın yokluğuna inanmak daha makuldür.

            Bu tarz argümanlara karşılık vermenin bir yolu; amaçsız görünen her kötülüğün son kertede bir amacının var olduğunu kanıtlamaya çalışmaktır. Sağlam bir hesaplama, hatta bazı örnekler, delilci argümanın doğruluk ihtimalini zayıflatabilir. Geri kalan örneklerde de epistemik sınırlılıklarımızın bilgimizi sınırlandıracağı söylenebilir. Esasında tarihsel olarak teistik geleneklerde Tanrı’nın yönteminin esrarı gibi bir durum söz konusudur. Bu bağlamda, Stephen Wykstra delilci argümana “şüpheci teizm” (teizm hakkında şüphecilik olarak anlaşılmamalı) olarak adlandırılan bir karşılık geliştirmiştir. Şüpheci teizmin temel tezi; insanın bilişsel yetileri sınırlı olduğu için bizlerin Tanrı’nın kötülüğe izin vererek ortaya iyilikleri çıkardığı iddiasına gayri muhtemel muamelesi yapamayacak olduğumuzdur.

            Rowe, şüpheci teizmi cevapsız bırakmamıştır. Bunlardan bir tanesi; şayet şüpheci teizm haklıysa kötülük miktarı ne kadar çok olursa olsun hiçbir şekilde buna dayanarak Tanrı’nın var olmadığını söyleyemeyecek olmamızdır. Şüpheci teizm, insani ve ilahi bilgi arasına geleneksel teizmin öngördüğünden çok daha büyük bir uçurum koymuştur.

            Delilci kötülük probleminin diğer bir versiyonu da Paul Draper tarafından geliştirilmiştir. Draper, dünyayı barındırdığı acı ve haz dağılımıyla birlikte değerlendirdiğimizde teizmden çok kendisinin “kayıtsızlık hipotezi” adını verdiği anlayışa yakındır. Bu teze göre, duyarlı varlıkların varlığı ne hayr-ı mahz ne de kötücül bir insan dışı varlığın eseridir. Diğer yandan teistik tasavvura baktığımızda Tanrı hayr-ı mahz olduğuna göre acılar biyolojik olarak faydasız olsa bile Tanrı’nın bunlara izin vermek için muhakkak ahlaki olarak iyi nedenleri vardır. Aynı şeyler biyolojik olarak faydalı olmayan hazlar için de geçerlidir. Ancak duyarlı varlıkların biyolojik olarak lüzumsuz olanlar da (örneğin biyolojik evrimle birlikte gelen şeyler) dâhil olmak üzere tecrübe ettiği acı ve hazları gözlemlediğimizde kayıtsızlık hipotezi teizmden daha makul bir anlayış ortaya koymaktadır.

            Bunlara cevaben Peter van Inwagen (1942) yüksek seviyede karmaşıklık içeren bütün mümkün dünyalarda (örneğin akıllı yaşamın, duyarlı varlıkların olduğu bizimki gibi bir dünya) doğa yasaları aktüel yasalarla aynı ya da benzer özelliklere sahip olacaktır, der. O hâlde, teizmle birlikte düşünerek bizimki gibi yüksek derecede karmaşıklık içeren bir dünyada acı ve haz dağılımının (biyolojik evrimin yansıttığı acı ve hazlar da dâhil olmak üzere) daha farklı olmasını bekleyemeyiz. Epistemik olarak bu noktada bir olasılıktan söz edecek yetkinliğe sahip değiliz. Dolayısıyla, teizmin kayıtsızlık hipotezinden daha düşük olasılığa sahip olduğu yargısında bulunamayız.

            Bu tarz argümanları ele alırken değerlendirmemiz gereken bazı önemli sorular vardır. Olası ya da olası değil derken neyi baz alırız? Bu iddianın arkasındaki bilgi nedir? “Tanrı’nın var olması dünyadaki kötülük hesaba katıldığında pek olası değildir.” iddiasını yalnız başına değerlendirmekle bir ya da birden çok Tanrı’nın varlığına işaret eden argüman ile birlikte değerlendirmek arasında iddianın makuliyeti açısında büyük farklar olabilir. Dahası, teist kişi Tanrı’nın varlığı ve kötülüğün varlığının ihtimalini arttıracak hipotezler öne sürebilir. Örneğin, ana teistik geleneklerde Tanrı’nın amacının bu dünya ile sınırlı olmadığına ve ahiretin de hesaba katılması gerektiğine inanılır. Bu durumda, Tanrı’nın dünyadaki kötülüklerden iyilik çıkarması için bir fırsatı daha olacaktır. Dolayısıyla, teizmin lehine ve aleyhine olan deliller bütüncül olarak değerlendirildiğinde parça parça yapılan bir değerlendirmeye nazaran Tanrı’nın varlığı ihtimalini daha çok arttırabilir. Her halükarda delilci kötülük problemi, teizmin makuliyetine karşı yöneltilen argümanlar arasında merkezi bir konumdadır.

c. Teodise

            Bir teodise, bir savunmanın aksine kanıt yükümlülüğünü sırtlanıp kötülüğün makul bir açıklamasını sağlamaya girişerek Tanrı’yı savunur. Teodise yaklaşımı genellikle şu formdadır; Tanrı, kâdir-i mutlak ve hayır mahz bir varlık olarak şayet ortada aksi yönde iyi bir neden ya da nedenler yok ise kötülüğü engelleyecektir. Dünyada kötülük vardır. Öyleyse muhakkak Tanrı’nın kötülüğü engellememek için iyi bir nedeni ya da nedenleri vardır. Söz konusu neden ya da nedenlerin ne olabileceğine yönelik çeşitli kanıtlama girişimleri yapılmıştır. Bu girişimlerden mühim iki tanesi, özgür iradenin büyük değerine ve ıstırapla kazanılan erdemli karaktere vurgu yapar. Özgür irade savunusu milattan sonra beşinci yüzyılda Augustin tarafından yapılmıştır. Augustine göre, Tanrı iyilikte kamildir ve Tanrı’nın yarattığı evren de iyidir, iyi bir amacı vardır. Esasında bütün mahlukat özünde iyi olduğu için kötülük, herhangi bir pozitif varlığı temsil etmemektedir. Öyleyse kötülük, privatio boni yani metafiziksel bir yoksunluktur ya da özünde iyi olan bir şeyin yanlış yola düşmesidir.

            Augustin’e göre, hem doğal hem ahlaki kötülük özgür iradenin yanlış kullanımı neticesinde dünyamıza bulaşmıştır. Bütün mahlukat, iyi bir dünyada insanlar ve melekler, sınırlı değişime müsait olduğu için özgür iradelerini kullanarak iyi olana aykırı şeyleri dünyaya davet etmişlerdir. İyi olan şeyler yozlaşmıştır ve bu yozlaşma Tanrı’dan değil özgür varlıklardan kaynaklanmaktadır. Augustin teodisesi, kozmik adaletin geleceği gün ile sonlandırılır. Nitekim Tanrı’nın iradesi, Mahkeme-i Kübra’da tövbekârları cennete davet edecek ve özgür iradeleriyle Tanrı’nın lütfunu ve ipini geri çevirenleri de cehenneme yerleştirecektir.

            Augustin teodisesine yapılan itirazlardan birisi depremler, tsunamiler, hastalıklar, doğal felaketler gibi doğal olaylarla açığa çıkan kötülüklerdir. Bu tip kötülükler, ahlaki varlıkların özgür seçimlerden dolayı açığa çıkıyor gibi görünememektedir. O hâlde, özgür irade teodisesi bu tarz kötülükleri açıklama noktasında etkili değildir. C.S. Lewis, Alvin Plantinga ve diğer bazıları tamamen doğaüstü varlıkların bu tip kötülüklerden sorumlu olabileceğini önerse de çoğu teodise savunucusu böyle bir anlayış karşısında şüphecidir.

            Diğer bir eleştiri de Augustin teodisesinin bilim öncesi dönemde ve kültürde üretilmiş olması dolayısıyla evrim ve evrimin işleyişine dair bulgulardan mahrum olmasıdır. Kusursuz yaratımın olduğu ve kötülüğün özgür faillerin tercihleriyle dünyaya girdiği anlatısı bugün yanlış ve yararsız olarak değerlendirilmektedir.

            Ruh geliştirme teodisesi de Hristiyan düşünür ve din adamı Irenaeus’tan (M.S. 130-202) esinlenen John Hick tarafından geliştirilmiştir. Hick’in savunduğu hâliyle bu teodiseye göre Tanrı, dünyayı iyi bir yer olarak yaratmıştır fakat bir cennet de değildir çünkü ahlaki ve ruhsal açıdan olgun bireyler yetiştirmek istemiştir. Evrim vasıtasıyla Tanrı; sevgi ve iyilikte olgunlaşmaya kabil bireyleri yaratmıştır. Bireyler, bizim dünyamız gibi zorlayıcı bir parkura konulmuş, Tanrı ile aralarına epistemik mesafe konulmuş, kendi özgür iradeleriyle iyi ve doğruyu tercih etme fırsatı verilmiş ve dolayısıyla Tanrı’nın dilediği gibi sabır, cesaret, cömertlik ve benzeri erdemlere sahip bireylerin ortaya çıkmasına ortam hazırlanmıştır.

            Öyleyse kötülük; hem ruh geliştirmeye müsait bir ortamın yaratılmasından hem de iyi ve doğru karşısında insan tercihlerinden kaynaklanmaktadır. Dünyada pek çok kötülük varsa da en azından gidişat iyiye doğrudur ve Tanrı, insan üzerinde çalışmaya devam edecektir. Hatta bu serüven gerekirse ahirette de devam edecektir. Nihayetinde dünyanın sonu geldiğinde herkes ahlaki ve manevi açıdan olgunluğa eriştirilecektir.

            Ruh geliştirme teodisesine yapılan eleştirilerden bir tanesi dünyada karakter geliştirmeyle alakalı gibi görünmeyen pek çok kötülüğün var olduğudur. Hatta lüzumsuz kötülükler çoğunlukta görünmektedir. Dahası, dünyanın ruh geliştirmeye göre düzenlendiğine dair hiçbir ampirik veri yoktur. Pek çok insan da onca ıstırap sonrasında ahlaki bir gelişim gösteriyor gibi durmamaktadır. Hatta bazı insanlar hayatlarının son demlerinde daha kötü bir insan olmaktadır.  

            Buna cevaben denilebilir ki lüzumsuz kötülük dediğimiz şeyler esasında çoğu zaman lüzumsuz değildir. Örneğin, görünüşte adaletsiz ve gereksiz olan bir sefaletten doğan sabır büyük bir iyiliktir ve belki de bu iyilik, görünüşte adaletsiz ve gereksiz olan bir sefalet olmadan ortaya çıkmayacaktır. Tanrı, ruh geliştirme amacıyla herhangi bir kötülüğü doğrudan yaratmaya gereksinim duymamış olsa bile muhtemelen kötülüğün mümkün olduğu bir çevre yaratması gerekiyordu. Dolayısıyla, kötülüğün bütün tikel örnekleri daha büyük bir iyilikle gerekçelendirilemese dahi ruh gelişimi için kötülüğün mümkün olduğu bir dünyanın olması zorunludur. Dahası, böyle bir teodisede ahiret hayatına dair olumlayıcı bir doktrin gereklidir. Nitekim bazı durumlarda kişinin hayatındaki zorluklar karamsarlığa, öfkeye ve hatta erdemin azalmasına neden olmaktadır. Öyleyse en azından ruh geliştirme süreci ahirette de devam etmelidir.

            Ruh geliştirme ve özgür irade teodiselerinin paylaştığı ortak bir varsayım Tanrı’nın şayet daha büyük bir iyiliğe neden olmuyorsa kötülüğü engelleyecek olmasıdır. Diğer yandan pek çok teist de bazı kötülüklerin gerekçesiz olduğunu ifade eder. Bazı felaketler o kadar çok zarar vermektedir ki bunlara ağır basan bir iyilik ortaya çıkmamaktadır. Fakat ortada bu tarz kötülükler varsa Tanrı’nın neden bunlara izin verdiği sorusu sorulabilirdir. Standart teizm, diğer dinî iddialardan destek almadan böylesi sorulara yeterli bir cevap veremeyebilir. Esasında bazılarının iddia ettiği şey yeterli bir açıklamayı diğer belli dinî iddialarla işbirliği sağlayan genişletilmiş teizmin verebileceğidir.

            Bu tarz bir yaklaşım Marilyn McCord Adams (1943-)  tarafından önerilmiştir. Kendi dinî geleneğinin kaynaklarını kullanan Adams, teodise işini daha geniş bir teizme çeker. Buradaki geniş teizm, İsa-merkezci teolojinin yapıldığı genişletilmiş bir Hristiyanlıktır. Adams, en kötü türden kötülüklere eğilir ve bunları “dehşetengiz kötülükler” olarak niteler. Bazı kötülükler vardır ki bunları tecrübe eden insanlar hayatlarının toplamda iyi mi yoksa kötü mü olduğu konusunda şüpheye düşerler. Adams, Hristiyan teodise savunucularının yalnızca hem teistlerin hem ateistlerin kabul ettiği iyilikler üzerinden açıklama getirmeyi bırakmaları gerektiğini savunur. Zira Adams’a göre bu türden iyilikler fani, geçici olacakken Hristiyanların bohçasında sınırsız, sonsuz iyilikler vardır. Örneğin, Tanrı’yla samimiyet ve sevgiyle dolu sonsuz bir ilişki başka hiçbir türden iyilikle kıyaslanamayacak kadar iyidir. Adams, bir adım öteye giderek bütün kötülükleri kapsayacak “genel-geçer açıklama” anlayışının gerçekten ihtiyacımız olan yardımı sağlayabileceği konusuna olumsuz yaklaşır. Hristiyan bir felsefeci olarak Adams, Tanrı’nın ve dünyadaki kötülüğün varlığını gösterebilecek daha iyi bir cevabın bulunabileceğini düşünür. Tanrı’nın kötülüğe neden izin verebileceğine dair mümkün açıklamaları aramaktansa Tanrı’nın kötülüğe izin verip de nasıl hâlâ iyi kalabileceğini açıklamanın yeterli olduğunu düşünür.

            Adams, Hristiyanlar için bir insanın hayatındaki bütün kötülüklerin nihai noktada Tanrı tarafından telafi edileceğine inanmak adına iyi nedenler olduğu savunur. Dünyada en kötü şeylere maruz kalan insanlar bile kıyamet gününde bağışlanacak ve mutlak anlama ve iyiliğe erişeceklerdir. Elbette böylesi bir yaklaşım belli bir dinin ve bu dinin belli bir yorumu için geçerlidir.

            Kötülük problemine karşı yakın zamanda geliştirilen başka bir yaklaşım da Eleonore Stump’a aittir. Stump, kötülük problemini çözülmesi gereken mantıksal bir bulmaca olarak değerlendirmek yerine Tanrı ve Tanrı’nın yarattıkları arasında olan kişisel bir ilişki olarak ele alır. Eleonore, kötülük problemini ıstırap probleminin merkezi bir problemi olarak görür ve ikinci kişi bakış açısıyla, İncil’deki ikinci kişi bakış açısına dayanan anlatılar temelinde bir açıklama getirmeye çalışır.

            Stump, Thomas Aquinas görüşleriyle uyumlu, sevginin merkezde olduğu bir mümkün dünya önerir. Burada, sevginin asıl nesnesi Tanrı’dır. Bu da Aquinas’ın ilahi basitlik doktrininde Tanrı’nın iyiliği ile özdeştir. Söz konusu iyilik, aynı zamanda insanların içinde de vardır. Öyleyse, sevginin asıl nesnesi kişinin kendisini ve diğer insanları da kapsar. Sefil insanlar, haz ve iktidarı daha iyi olana tercih ederler ve böylesi insanlar nihai ve asıl olan sevgiye bağlanmazlar. Kişi, içsel bağlılığa ermek için kefaret ödemelidir.

            Stump, İncil’deki Eyüp kıssasını kullanır. Nitekim bu kıssada çeşitli seviyelerde ikinci kişi bakış açısına dayanan anlatılar vardır. Bunlardan iki tanesi de Tanrı ile Eyüp’ün ilişkisi ve Tanrı ile İblis arasındaki diyalogdur. Stump’a göre Eyüp, ihtiyacı olan şeyi, Tanrı’nın inayetini almıştır. Eyüp’ün bunu alışı; iyi ve sevgi dolu Tanrı’nın gözetiminde ıstırap çekmek şeklinde olmuştur. Elbette bu durumu, ikinci şahıs bakış açısı kullanarak böylesi bir şeyi tecrübe etmeyenlere anlatmak zordur. Öyleyse bu tarz ikinci şahıs bakış açısıyla anlatılan kıssalardan öğreneceğimiz şey Tanrı’nın yarattıkları ile arasında kişisel bir ilişkisi olduğudur. Böylesi bir İncil kıssasından da çıkan şey Tanrı’nın iradesinin kişinin ıstırabından aksi hâlde çıkmayacak iyilikleri çıkarmasıdır.

            Stump’ın savunusuna getirilen eleştirilerden birisi; pek çok vakada acı çeken kişide herhangi biri iyiliğin, gelişimin meydana gelmemesidir. Esasında bazı durumlarda beklendiği üzere acı, acı çeken kişiyi ezer geçer. Dahası, pek çok kötülük ve ıstırap zalimce ve beyhude görünür.

d. İlahi Gizlilik

            Konuyla ilişkili bir problem de ilahi gizliliktir. Pek çok insan, Tanrı’nın var olduğu durumda Tanrı’nın var olduğu bilgisinin yeterince açık ve erişilebilir olmamasını kafa karıştırıcı ve problemli olarak görmüştür. Şayet Tanrı; genelde anlaşıldığı şekliyle mükemmel, sevgi dolu, hayr-ı mahz olarak mevcut ise yarattıkları için en iyisini isteyecektir. En azından Hristiyanlık ve diğer İbrahimi dinlerde mahlukat için en iyi olan şey de Tanrı ile ilişki kurmaktır. Gel gelelim, hem bazı teistler hem teist olmayan insanlar Tanrı farkındalığına sahip olmadıklarını söylerler. O hâlde, bireylerin Tanrı farkındalığına sahip olmaktan fayda göreceği yerde Tanrı neden gizli ve ulaşılması güçtür?

            John Schellenberg, Tanrı’nın gizliliğinin aslında Tanrı’nın var olmadığına bir delil olduğunu söyler. Çoğu zaman İbrahimi dinlerin kullandığı bir anne-çocuk analojisini kullanarak der ki ebeveynler çocukları onlara ihtiyaç duyduğunda orada olurlar. Fakat birinin ihtiyacı olsun ya da olmasın Tanrı’yı ortalarda göremiyoruz. Dolayısıyla, en azından geleneksel olarak anlaşıldığı hâliyle Tanrı mevcut olmamalıdır.

            Schellenberg, argümanın çeşitli formlarını ileri sürer. Bir versiyonu şu şekilde ifade edilebilir; eğer Tanrı varsa makul inançsızlık yoktur. Zira mükemmel derecede seven bir Tanrı, insanların kendisine inanmasını isteyecektir. Tanrı, insanların kendisine inanmasını isterse de insanların kendisine inanması için onları makul bir zemine çekecektir. Ancak, makul/rasyonel inançsızlık ortadadır. Tanrı’ya inanmayan ve bu inançsızlıkta rasyonel olan insanlar mevcuttur. Hatta delilleri araştıran, Tanrı’ya dua eden ve onu arayan insanlar hâlâ Tanrı’ya inanmak için yeterince iyi nedenler bulamamaktadır. Fakat mükemmel derecede seven ve iyi bir Tanrı, böylesi kullarına imanı bahşetmelidir. Tanrı, kendisini böylesi insanlara bilinebilir kılmalıdır. Rasyonel inançsızlığın olduğunu bildiğimize göre seven, umursayan bir Tanrı’nın var olmadığına dair iyi bir delilimiz var demektir. Argüman şöyle özetlenebilir;

1. Tanrı varsa, sevgi doludur.
2. Sevgi dolu bir Tanrı varsa rasyonel/makul inançsızlık ortaya çıkmaz.
3. Rasyonel/makul inançsızlık vardır.
4. Dolayısıyla sevgi dolu bir Tanrı yoktur.

            Bu argümana pek çok karşılık verilebilir. Teistler arasında pek yaygın olmasa da birinci öncülü reddedenler olabilir. Disteizm, Tanrı’nın mutlak bir şekilde iyi olmadığını savunur. Elbette böyle bir yaklaşım geleneksel teizm ile uyumlu değildir. Nitekim Anselm’in de ifade ettiği gibi Tanrı, “kendisinden daha yücesi düşünülemeyen” varlıktır.

            Diğer bir karşılık da ikinci öncülü reddetmekten geçer. Bu tutumu desteklemek için de çeşitli nedenler gösterilebilir. Öncelikle, inanmayan insanların o ya da bu sebepten henüz Tanrı’ya inanmaya hazır olmadıkları söylenebilir. Bunun altında duygusal, psikolojik ya da farklı sebepler olabilir. Yani Tanrı, kişiye olan sevgisinden dolayı ondan gizlenir. İkincisi, Tanrı’nın kendisini bazı insanlara faş etmesi yanlış inançların oluşmasına, yanlış Tanrı tasavvuruna ya da kişinin korku, ürperme ya da başarı arzusu gibi bencilce sebeplerden Tanrı’ya inanmasına neden olabilir. Böylesi durumlarda Tanrı’nın gizliliği yine Tanrı’nın henüz inanmaya hazır olmayan insanlara olan sevgisinden kaynaklanıyor olacaktır.

            Üçüncü bir yaklaşım da üçüncü öncülü reddetmektir. Esasında bazı teistler, inançsızlığın her türlüsünü irrasyonel olarak görür. Yani inançsızlığın olduğu her durumda, kişiler ahlaki ve epistemik açıdan kabahatlidir. Bu da demektir ki bu insanlar Tanrı inanmıyorsa da aslında inanmaları gereklidir. Bu insanlar, Tanrı’ya inanmak için yeterli gerekçeye sahip olmalarına rağmen inkar ederek, bastırarak inançsız kalırlar. Yani, kasten inançsız kalırlar.

            Çoğu din felsefecisi için ilahi gizlilik meselesine verilen bu cevaplar yetersizdir. Tanrı’nın bulanıklığı hem teistler hem teist olmayanlar için problem olmaya devam etmektedir.

e. Karma ve Reenkarnasyon

            Teistik olmayan dinî gelenekler de varlığı ve doğasını gözeterek kötülük ve bilhassa ıstırap meselesini değerlendirmişlerdir. Hindu ve Budistler için bu değerlendirme karma ve yeniden doğuş bağlamındadır. Popüler formülasyonuyla yeniden doğuş; bilinçli benliğin ölümle birlikte bir bedenden başka bir bedene geçmesidir. Her insan, geçmişinde farklı hayatlara sahiptir. Bu hayatlar yine insan hayatı olabileceği gibi farklı canlıların hayatları da olabilir. Yeniden doğuş karma ile bağlantılıdır. Hinduizm ve Budizm’de tipik olarak anlaşıldığı şekliyle karma, kelime anlamı olarak kişinin yaptığı “eylem,” ya da “amel,” demektir. Aynı zamanda kişinin belli bir eyleme yönelik niyeti, motivasyonu olarak ya da kişinin başına gelen şeyler olarak da kullanılabilir. Daha geniş bir anlamda zaman zaman “karma yasası” olarak da ifade edilmiştir. Karma yasası, kişinin eylemlerinin sonuçlarını da içeren bir tür ahlaki nedensellik anlayışıdır. Bu şekilde anlaşıldığında, kişinin yaptıkları ve başına gelenler arasında bir nedensellik vardır. Yani, esas itibarıyla, kişi, iyi ya da kötü yaptıklarının karşılığını ya bu hayatında ya da gelecek hayatında görecektir.

            Reenkarnasyon ve karma, kötülük ve ıstırap karşısında teizmden daha iyi iş çıkarıyor gibi görünür. Örneğin, sağlıklı bir çocuğun zengin bir aileye doğması ve ailesi tarafından sevilmesi ile sağlıksız bir çocuğun gariban bir aileye ve zalim bir çevreye doğması oldukça adaletsiz görünür. Şayet ortada buna neden olan zati bir Tanrı varsa görünüşe göre adaletsiz ve sevgisizdir. Fakat bu iki çocuk, önceki hayatlarında yapıp ettiklerinin karşılıklarını alıyorlarsa söz konusu eşitsizlik gerekçelendirilmiş olur. Kişinin karması; kişinin gelceğini, geçmişini ve şimdisini belirler. Ne ekersek onu biçeriz.

            Karma ve yeniden doğuşa da çeşitli itirazlar yapılmıştır. Karma yasasının nedenselliğine göre kişinin bugünkü hayat koşulları önceki hayatının eylemleriyle belirlenmiştir. Önceki hayatının koşulları da ondan önceki hayatının eylemleriyle belirlenmiştir. Öyleyse bu, bir belirsizliğe doğru gitmektedir. Dolayısıyla, eşitsizliklere cevap olacak şey asla bir yere bağlanmamaktadır. Dahası, uzun bir hayat yaşayıp da ölen kişinin hayat tecrübeleri, olgunluğu, bilgeliği ve hatıraları olmaksızın sıfırdan bir bebek olarak hayata başlaması gerçekten adil midir?

            Karma ve yeniden doğuş çözümüyle ilgili başka bir zorluk da özgür iradedir. Kötülük problemine yöneltilen karma ve yeniden doğuş çözümünün bir avantajı failliği korumasıydı. Nitekim ahlaki faillik, karma ve yeniden doğuş anlayışında merkezidir. Geleceğimizi belirleyebilecek olmamız bizi kendi kaderimizden mesul kılar. Fakat bir adım ötede, bu görüş aslında özgür ahlaki failliği baltalıyor gibidir. Örneğin, bir kadına tecavüz etmeyi ve öldürmeyi planlayan bir adam düşünelim. Hatta bu adam, bu eylemi daha önce de yapmış fakat henüz yakalanmamış olsun. Fakat bir yandan da bu adam, teslim olmayı, eylemlerinin sonucuna katlanmayı ve hayatına çeki düzen vermeyi düşünüyordur. Derken, hava almaya çıkan bir kadın adamın sapkın arzularını harlamış olsun. Şimdi, bu adamın iki seçeneği vardır; kendisini durdurmak ve sapkınlıkta devam etmek. Eğer adam, kadına saldırmaya karar verirse ve bunu yaparsa karma hesabına göre bu, kadının da o kadar masum olmadığı anlamına gelecektir. Kadın da önceki hayatında işlediği kötülüklerin karşılığını almaktadır. Bu durumda, sapık adam da yaptığı şeyde tam olarak özgür değildir. Zira adam da karma düzeninde bir maşadır. Nitekim, kadının önceki hayatında yaptıklarının bedelini ödemesi gerekir. Diğer yandan, şayet kadın böyle bir belayı hak etmiyorsa karma düzeni devreye girecek adamın söz konusu eylemde bulunmasını önleyecektir.

            Problem, ahlaki failliğe bu sistemde yer bulamamaktan kaynaklanır. Şayet tecavüzcü, determinist bir biçimde kadın için adalet sağlayıcı ise o hâlde çok da özgür bir fail olarak görünmemektedir. Yalnızca karmanın adaletinde bulunan bir mekanizmadır. Böyle bir anlayışta da tecavüz edilip katledilen mağdurların kendisine karşı yapılan bu vahşet karşısında masum oldukları şüphelidir. Diğer yandan, diyelim ki sapık adam kadına saldırma konusunda gerçekten özgürdür. Fakat kadın böyle bir belayı hak etmiyorsa karma yasaları ciddi manada çiğnenmiş olacaktır çünkü ıstırap, yalnızca geçmişte yaptığımız kötülüklerden kaynaklanmaktadır. Böylesi eylemleri gerekçelendirmek için karmayı savunan birisi kadının sonraki hayatında böyle anlamsız bir eyleme maruz kaldığı için ödüllendirileceğini söyleyebilir. Fakat bu cevap, karma ile pek tutarlı değildir. Zira böyle bir cevap, karmanın temel prensibi olan kötülük ve ıstırabın kişinin önceki eylemlerinden kaynaklandığı fikriyle zıt düşmektedir.

            Kötülüğe karşı getirilen teistik çözümlerde olduğu gibi karmada da belli seviyede bir fayda görülebilir. Fakat hâlâ ortada kötülük ve ıstırap problemini baştan aşağı açıklayacak bir açıklama görünmüyor.

6. Mucizeler

            “Mucize” terimi (Latince mirari, yani hayret etmek) genellikle dinî bağlamda ilahi müdahale olmaksızın beklenmedik ve doğa yasalarıyla açıklanamayacak sıra dışı olayları ifade etmek için kullanılır. Teistler, dünyada gerçekleşen olayların pek çoğunu Tanrı’nın işi olarak görür. Evrenin yaratıcısı ve devam ettiricisi olarak Tanrı, geniş anlamda evrendeki her olayın nihai nedenidir. Bununla birlikte, pek çok teist bazı olayların doğrudan Tanrı’nın fiili olduğunu söylerler. Bu olaylar, Hristiyanlıkta İsa’nın dirilişi, İslam’da Kur’an’ın indirilişi gibi “mucizevi” olaylardır.

            Gel gelelim, din felsefecileri arasında ne türden olayların mucize sayılması gerektiği konusunda bir tartışma vardır. David Hume, mucizeyi “doğa yasalarının ihlali,” olarak tanımlamış ve böyle bir anlayışa itirazlarda bulunmuştur. Bir itiraz; doğa yasasının ihlal edildiğini söyleyen bir rivayete inanmanın hiçbir zaman makul olmadığıdır. Böylesi bir iddiayı desteklemek için ileri sürülecek olan şey tanıkların şahitliğidir. Fakat doğa yasaları, pek çok insanın zaman içerisinde üzerinde uzlaşmasıyla doğa yasaları olarak adlandırılırlar. Dolayısıyla, mucizeyi temellendirecek şahitlik, doğa yasasını temellendiren şahitlikten daha fazlası olmalıdır. Böyle bir durum da hiçbir zaman olmayacağına göre hiçbir delil doğa yasalarının ihlal edildiğine inandıracak kadar yeterli değildir. Bu nedenle, böylesi bir doğa yasasının ihlal edildiğine inanmak her zaman için irrasyoneldir.

            Hume’un mucize tanımına itirazlar gelmiştir. Bir tanesi, aslında mucizelerin doğa yasasının ihlali olmadığıdır. Doğa yasası dediğimiz şeyler koyulan kurallar değil, betimlemelerdir. Doğa yasaları, belli koşullarda neyin olasılığının yüksek ya da düşük olduğunun cevabını verir. Bu durumda, Tanrı’nın az rastlanan eylemlerini doğa yasasının ihlali olarak değerlendirmek yanlış yorumlamak olacaktır. Ancak, eğer doğa yasalarının ihlali ile kastedilen şey yalnızca alışıldık süreçte bir istisna anlamına geliyorsa bu itiraz geçersizdir.

            Mucizelere inanmak için gerekli delilin hiçbir zaman yeterli olmayacağı şeklindeki Hume itirazına bir cevap, Hume’un olasılık anlayışının kıt olduğudur. Hume’un yaptığı gibi bir olayın olasılığını hesaplamak için yalnızca olayların oluş sıklığını gözetmek, istediğimiz şeyi bize vermeyecektir. Örneğin, Tanrı’nın varlığının bilgisine, Tanrı’nın doğasının bilgisine, Tanrı’nın niyetleri ve planlarına dair bir öngörüye sahip olmadan bir mucizenin a priori olasılığını hesaplamak imkânsızdır. Şayet, sayılan bilgilere sahipsek, belli bir mucizenin gerçekleşmesi oldukça muhtemel görünebilir.

            Son dönemde, din felsefecileri arasında dönen mucize tartışmaları sıklıklar doğa yasası kavramına, olasılık teorisine ve belli bir din ya da Tanrı inancının meseledeki delilsel rolüne odaklanmıştır.

7. Sonuç

            Din felsefesi, gelişmekte olan bir alandır. Yukarıda zikredilen spesifik konuların ötesinde çok sayıda önemli akımlar ortaya çıkmaktadır. Örneğin; feminist ve kıtacı yaklaşımlar, Orta Çağ din felsefesine artan ilgi, çevre, ırk, etnisite, ve bilim-din gibi konular vardır.

8. Referans ve İleri Okumalar

• Adams, Marilyn McCord. Horrendous Evils and the Goodness of God. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999.
• Alston, W. Perceiving God. Ithaca: Cornell University Press, 1991.
• Anderson, Pamela Sue. A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality and Myths ofReligious Belief. Oxford: Blackwell, 1998.
• Anderson, Pamela Sue. “What’s Wrong with the God’s Eye Point of View: A Constructive Feminist Critique of the Ideal Observer Theory.” In Faith and Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, Harriet Harris and C. J. Insole, eds. Aldershot: Ashgate, 2005.
• Anselm of Canterbury.  Anselm: Basic Writings. LaSalle, IL: Open Court Publishing, [1077–1078] 1962.
• Beilby, James K., ed. Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s EvolutionaryArgument against Naturalism, Ithaca: Cornell University Press, 2002.
• Bergmann, Michael. “Skeptical Theism and Rowe’s New Evidential Argument from Evil.” Noûs35 (2001) 2:278–296.
• Bergmann, Michael and Michael Rea. “In Defense of Skeptical Theism: A Reply to Almeida and Oppy.” Australasian Journal of Philosophy, 83 (2005): 241–251.
• Bowker, John. Problems of Suffering in Religions of the World. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
• Byrne, Peter. Prolegomena to Religious Pluralism: Reference and Realism in Religion. London: Macmillan, 1995.
• Caputo, John. The Religious: Blackwell Readings in Continental Philosophy. Oxford: Wiley-Blackwell, 2001.
• Clack, Beverly and Brian R. Clack. The Philosophy of Religion: A Critical Introduction. Oxford: Blackwell, 1998.
• Clayton, John. Religions, Reasons and Gods: Essays in Cross-Cultural Philosophy ofReligion. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
• Coakley, Sarah. Powers and Submissions: Spirituality, Philosophy, and Gender. Oxford: Blackwell Publishers, 2002.
• Collins, Robin. “The Teleological Argument.” In Paul Copan and Chad Meister, eds., Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues. Oxford: Blackwell, 2008, 98–111.
• Collins, Robin. “The Teleological Argument: An Exploration of the Fine Tuning of the Universe.” In William Lane Craig and J. P. Moreland, eds. The Blackwell
• Companion to Natural Theology. Oxford: Blackwell, 2009.
• Collins, Francis. The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief. New York: Simon and Schuster, 2006.
• Copan, Paul. Loving Wisdom: Christian Philosophy of Religion. St. Louis: Chalice Press, 2007.
• Copan, Paul. “The Moral Argument.” In Paul Copan and Chad Meister, eds., Philosophyof Religion: Classic and Contemporary Issues. Oxford: Blackwell, 2008.
• Craig, W. The Kalam Cosmological Argument. New York: Barnes and Noble, 1979.
• Craig, William Lane. The Cosmological Argument from Plato to Leibniz. Eugene, OR: Wipf and Stock, 1980.
• Craig, W. L. and Smith, Q. Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology. Oxford: Clarendon Press, 1993.
• Cupitt, Don. Taking Leave of God. Norwich: SCM Press, 2001.
• Davies, Brian. The Reality of God and the Problem of Evil. London: Continuum, 2006.
• Davis, Stephen T. Christian Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press, 2006.
• Dennett, Daniel. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. New York: Penguin Books, 2007.
• Dombrowski, D. Rethinking the Ontological Argument. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
• Draper, Paul. “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists.” Noûs23 (1989): 331–350.
• Everitt, Nicholas. The Non-Existence of God. London: Routledge, 2004.
• Fales, E. “Do Mystics See God?” In Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Michael Peterson and Raymond Van Arragon, eds. Oxford: Blackwell, 2004.
• Fischer, John Martin. God, Freedom, and Foreknowledge. Stanford: Stanford University Press, 1989.
• Gellman, Jerome. Mystical Experience of God: A Philosophical Inquiry. London: Ashgate, 2002.
• Gellman, Jerome. Experience of God and the Rationality of Theistic Belief. Ithaca: Cornell University Press, 1997.
• Goetz, Stewart and Charles Taliaferro. Naturalism. Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
• Griffiths, Paul J. Problems of Religious Diversity. Oxford: Blackwell, 2001.
• Griffiths, Paul J. On Being Buddha. Albany: State University of New York Press, 1994.
• Gutting, Gary. Religious Belief and Religious Skepticism. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1982.
• Harris, Sam. The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason. New York: W. W. Norton, 2004.
• Helm, Paul. Faith and Reason. Oxford: Oxford University Press, 2000.
• Hick, John. Rational Theistic Belief without Proof. London: Macmillan, 1966.
• John. Philosophy of Religion. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990.
• Hick, John. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. 2nd ed. New Haven, CT: Yale University Press, 2004.
• Hick, John. Evil and the God of Love. New edition. London: Palgrave Macmillan, 2007.
• Howard-Snyder, Daniel. The Evidential Argument from Evil. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996.
• Howard-Snyder, Daniel Paul Moser, ed. Divine Hiddenness. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
• Hume, David. Dialogues Concerning Natural Religion. Second edition. Richard H. Popkin, ed. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing, 1998.
• Le Poidevin, Robin. Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion.
• London: Routledge, 1996.
• Leslie, John. Universes. London: Routledge, 1989.
• Mackie, J. L. The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1985.
• Martin, Michael. Atheism. Philadelphia: Temple University Press, 1990.
• Meister, Chad. Introducing Philosophy of Religion. London: Routledge, 2009.
• Meister, Chad and Paul Copan, eds. The Routledge Companion to Philosophy of Religion. London: Routledge, 2007; second edition 2012.
• Moreland, J. P. Consciousness and the Existence of God. London: Routledge, 2008.
• Morris, Thomas V. The Logic of God Incarnate. Ithaca: Cornell University Press, 1986.
• Moser, Paul. The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
• Moser, Paul. The Evidence for God: Religious Knowledge Reexamined. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
• Nielsen, Kai. Naturalism without Foundations. Buffalo: Prometheus Press, 1996.
• O’Connor, Timothy. Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape ofContingency. Oxford, Blackwell, 2008.
• Oppy, Graham. Ontological Arguments and Belief in God. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
• Oppy, Graham. Arguing About Gods. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
• Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenbach, and David Basinger. Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, 1991.
• Phillips, D. Z. Religion without Explanation. Oxford: Blackwell, 1976.
• Phillips, D. Z. Religion and the Hermeneutics of Contemplation. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
• Pike, Nelson. “Divine Omniscience and Voluntary Action.” The Philosophical Review 74(1): 27–46.
• Plantinga, Alvin. Does God Have a Nature?Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
• Plantinga, Alvin. Warrant: The Current Debate. Oxford: Oxford University Press, 1993.
• Plantinga, Alvin. Warrant and Proper Function. Oxford: Oxford University Press, 1993.
• Plantinga, Alvin. Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press, 2003.
• Plantinga, Alvin and Michael Tooley. Knowledge of God. Oxford: Blackwell, 2008.
• Rea, Michael. World without Design: The Ontological Consequences of Naturalism. Oxford: Clarendon Press, 2002.
• Rundle, Bede. Why There is Something Rather Than Nothing. Oxford: Oxford University Press, 2004.
• Rowe, William. “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism.” AmericanPhilosophical Quarterly 16 (1979): 335–41.
• Rowe, William. The Cosmological Argument. Princeton: Princeton University Press, 1971.
• Runzo, Joseph. “God, Commitment, and Other Faiths: Pluralism versus Relativism.” Faith and Philosophy, 5 October, 1988, 343–64.
• Savage, C. Wade. “The Paradox of the Stone.” The Philosophical Review, 76: 1 (Jan. 1967), 74–79.
• Schellenberg, John. Prolegomena to Philosophy of Religion. Ithaca: Cornell University Press, 2005.
• Schellenberg, John. The Wisdom to Doubt. Ithaca: Cornell University Press, 2007.
• Schellenberg, John. The Will to Imagine: A Justification of Skeptical Religion. Ithaca: Cornell University Press, 2009.
• Schloss, Jeffrey and Michael Murray, eds. The Believing Primate: Scientific,Philosophical, and Theological Reflections on the Origins of Religion. Oxford: Oxford University Press, 2009.
• Sharma, Arvind. A Hindu Perspective on the Philosophy of Religion. New York: St. Martin’s Press, 1990.
• Soskice, Janet M. Metaphor and Religious Language. Oxford: Oxford University Press, 1984.
• Stiver, Dan R. The Philosophy of Religious Language. Oxford: Blackwell, 1996.
• Stump, Eleonore. Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering. New York: Oxford University Press, 2010.
• Swinburne, Richard. The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1977.
• Swinburne, Richard. Providence and the Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press, 1998.
• Swinburne, Richard. Faith and Reason. Second edition. Oxford: Clarendon, 2008. Taliaferro, Charles. Contemporary Philosophy of Religion. Oxford: Blackwell, 1998.
• Taliaferro, Charles. Evidence and Faith: Philosophy and Religion since the SeventeenthCentury. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
• Taliaferro, Charles. “A God’s Eye Point of View: The Divine Ethic.” In Faith andPhilosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, H. Harris and C.J. Insole (eds.), Aldershot: Ashgate, 2005.
• Taliaferro, Charles and Chad Meister. The Cambridge Companion to ChristianPhilosophical Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
• Timpe, Kevin. Arguing about Religion. London: Routledge, 2009.
• Trigg, Roger. Rationality and Science: Can Science Explain Everything?Oxford: Blackwell, 1993.
• van Inwagen, Peter. The Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press, 2008.
• van Inwagen, Peter “The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence.” In James Tomberlin, ed., Philosophical Perspectives Atascaderg, CA: Ridgeview, 1991, 135–65.
• Ward, Keith. Religion and Revelation. New York: Oxford University Press, 1994.
• Ward, Keith. God: A Guide for the Perplexed. Oxford: Oneworld, 2002.
• Ward, Keith. The Big Questions in Science and Religion. West Conshohocken: Templeton Foundation Press, 2008.
• Ward, Keith. Why There Almost Certainly is a God. Oxford: Lion, 2008.
• Wierenga, Edward. The Nature of God. Ithaca: Cornell University Press, 1989.
• Wolterstorff, Nicholas. Reason within the Bounds of Religion. Grand Rapids: Eerdmans, 1976.
• Wykstra, Stephen J. “The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of ‘Appearance’,” International Journal for Philosophy of Religion(1984) 16: 73–93.
• Yandell, Keith. The Epistemology of Religious Experience. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
• Zagzebski, Linda T. Divine Motivation Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Metnin alındığı yer: Internet Encyclopedia of Philosophy: https://iep.utm.edu/religion/

NOT: Bu metin eğitim ve bilginin yaygınlaşması amacıyla mehmetbulgen.com için Arif Adalar tarafından çevrilmiştir.