Peter Forrest,

“The Epistemology of Religion”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.).

Çev. Musa YANIK

Giriş

Çağdaş dini epistemoloji, delilciliğe (evidentialism) uygun olarak, dini inançların geçerli olup olmadığını ya da bunun yerine daha hoşgörülü bir epistemolojiyi benimseyip benimseyemeyeceğimize dair bir tartışma alanıdır. Delilcilik, bir inancın yalnızca “delille orantılıysa” gerekçelendirilebileceğine dair başlangıç için makul görülebilecek bir yaklaşımdır. Örneğin yerel bir hava tahmincisinin mevcut verilerinin ortalamadan daha yağışlı bir şekilde başlamasından bu yana geçen iki yüz yıl içerisinde, ortalama bir kış mevsiminden daha nemli bir kış mevsiminin ve hava olaylarının %85’inde, ortalama bir yaz mevsiminden daha sıcak bir yaz mevsiminin yaşanacağını fark ettiğini varsayalım. Bu doğrultuda, basitlik adına verilerin güvenilir olduğunu varsaydığımızda, tahminci, ortalamadan daha yağışlı olan bu kışı, ortalamadan daha sıcak bir yaz mevsiminin izleyeceğine tam olarak daha az güvenerek de olsa inanmakta gerekçelendirilmiş olacaktır. Ancak delilcilik, bütüncül bir şekilde, yani %100 güvenceye sahip bir şekilde bu inanca sahip olabilmenin gerekçelendirilemeyeceğini ima eder. Benzer şekilde yaz mevsiminin ortalamadan daha sıcak olacağına dair bir önsezisi olan ama bu önseziyi daha fazla gerekçelendiremeyen birini düşündüğümüzde de, önsezilerin birer delil olarak kabul edilemeyeceği ve bu nedenle de bahsi geçen inancın gerekçelendirilmediği açıktır. Bununla birlikte buradaki önsezi, doğru çıkan hava durumu tahminlerinin, geçmişteki iyi birer kayıtlarını bize gösterirse, o halde bu inancın gerekçelendirilmiş olduğu kabul edilir. Önseziler delil olarak kabul edilmese de geçmiş önsezileri destekleyen gözlemler gibi geçmiş önsezilerle ilgili anılar da birer delildir.

Bu sebeple delilcilik, bir dini inancın bütüncül bir şekilde, ancak ve ancak bunun için kesin deliller mevcutsa gerekçelendirilebileceğini ima eder. Buradan şu sonuç çıkar ki, eğer dini tecrübelerden kaynaklanan herhangi bir argüman da dahil olmak üzere, Tanrı’nın varlığına dair argümanlar, en iyi ihtimalle olumsal argümanlar ise, hiç kimse bir Tanrı’nın var olduğuna dair bütüncül bir inanca sahip olmakta gerekçelendirilmemiş olacaktır. Benzer şey, örneğin Tanrı’nın sadece faydacı bir tarzda iyi değil, aynı zamanda sevgi dolu olduğu inancı veya ahiretin var olduğu inancı gibi diğer dini inançlar için de geçerlidir. Aynı şekilde örneğin Krishna’nın kutsal olduğuna veya Muhammed’in peygamberlerin son ve en yetkilisi olduğuna bütüncül olarak daha az güvenerek bile inanmak, delillerle bu iddialar için iyi bir örnek sunulmadıkça, gerekçelendirilmemiş olacaktır.

O halde delilcilik, gerekçelendirme için oldukça yüksek standartlar belirler. Ancak görünüşe bakılırsa, dini inançlar söz konusu olduğunda, bunların çoğu bu standardı karşılamadığı gibi, çoğu kişinin “iman”a dayandırdığı bu standartlar ise, hava durumu tahmincisinin hava durumuyla ilgili geçmiş iklim kayıtlarından kaynaklanan önsezisine daha çok benzer. Başka bazı kişiler ise, tıpkı çeşitli iddialarda bulunan diğer kitaplar gibi, delilci yaklaşımın aksine İncil veya Kur’an gibi bazı kutsal metinleri özel bir otorite olarak ele alır. Bu standartlar çok mu yüksektir?

İçerisinde bulunduğumuz yüzyıl, buradaki anlaşmazlığın etkilerine vurgu yaparak bir dönüşüm geçirmiştir. “Samimi ve zeki insanlar neden birbiriyle anlaşamaz? Hepimizin yargısını askıya alması gerekir mi?”

1. Basitleştirme

Epistemoloji, kafa karıştırıcıdır. Çünkü değerlendirilecek birkaç tür öğe ve çeşitli değerlendirme türleri vardır. Bu makalenin konusu, genel olarak epistemoloji değil, dini epistemoloji olduğundan, değerlendirilen şeyin inançla, yani bireysel dini inançlarla ilgili bir şey olduğu ve dini inançların değerlendirilmesi sonucunda gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceği soruşturmaya çalışılacaktır.

Bu nedenle bu makale, “Fatma’nın Tanrı’ya inanması gerekçelendirilebilir mi?”, “Richard’ın Üçlü Birliğe inanması gerekçelendirilebilir mi?” veya “Ramanujan’ın Krishna’nın Tanrı’nın ilahi bir insani enkarnasyonu olduğuna inanması gerekçelendirilebilir mi?” gibi sorulara odaklanmaktadır. Bu inançların birer bilgi olup olmadığı veya bu inançların bilgi değeri taşıyıp taşımadığı gibi sorular, bu makalenin konusu değildir. Ayrıca tutarlıkçı teorisyenler ile temelselciler arasındaki anlaşmazlıklar ve inancın gönüllü olup olmadığı konusundaki soruşturmalar da bu makalenin kapsamı dışındadır. Bunların dini epistemoloji için bazı anlamları olmasına rağmen, onlar öncelikle genel olarak epistemolojinin konularıdır.

Konu dini inançlar olduğunda, standartların biraz daha dikkatsiz olabileceği ve inancın yokluğunda dahi inanç hakkında aynı soruların sorulabileceği söylenebilir. Örneğin John Schellenberg (2009), kişisel bir Tanrı’ya inanmanın, kişisel bir Tanrı’ya iman etmenin ve hatta nihai bir şeye inanmanın bile gerekçelendirilemeyeceğini, ancak dini bir inanç hakkında belirli türden bir tutuma sahip olunabileceğinin gerekçelendirilebileceğini savunur.

Son ve daha tartışmalı olarak bu makale, Batı dininin bir epistemolojisine odaklandığı gibi, onunla aynı olmayan Batı’da dini epistemoloji çalışmalarına da odaklanmaya çalışır. Bununla birlikte bin yılı aşkın bir süre önce Hindu ve Budist filozoflar arasındaki epistemolojik tartışmaların, burada ele alınanlarla hemen hemen benzer olduğunun da ayrıca altını çizelim.

2.  Aydınlanma Dönemindeki Delilciliğin Reddi

Çoğu çağdaş din epistemoloğu, Aydınlanma’ya ve özellikle de delilciliğin üstünlük tezine bir tepki olması bakımından postmodern olarak isimlendirilebilir. (Karşılaştırma için bkz. Vanhoozer, 2003.) Buradaki üstünlük, aşağıda tartışılmaya çalışılacaktır. Ancak öncelikle delilciliği ele almaya çalışalım. Bu yaklaşım, bir inancın yalnızca “delillerle orantılıysa” gerekçelendirilebileceğine dair başlangıç için makul görülebilecek bir konumdur. (Delille orantılı inançlar, özel bir durum olarak delilin kendisini içerir.) Burada birkaç türden delile izin verilir. Bunlardan birisi, “duyulara aşikar” olan, -yani doğrudan duyu-deneyimine bağlı olan inançlardan oluşanlardır. Bir başka delil türü de “apaçık” olan, yani bir kez düşündüğünüzde aşikar olan şeydir. Delil, doğrudan bellek ve iç gözlemden kaynaklanan inançları da içerebilir. Yine ahlaki inançlar, “apaçık” olarak ele alınmasa bile bire delil olarak kabul edilebilir. Ancak Aydınlanma düşüncesine özgü delilcilik türünü ifade edebilmek için, dini ya da mistik tecrübelerin içeriğini öne süren hiçbir inancın delil sayılmaması şart koşulmuştur. Örneğin Fatma Tanrı’nın varlığı olarak tanımlayabileceği bir tecrübeye sahip olsa bile, bu, Tanrı’nın varlığının ona bir delili olmamaktadır. Ancak bu, birisinin belirli türden bir içerikle dini bir tecrübe yaşadığı iddiasının delil sayılmasına engel değildir. Nitekim örneğin, Fatma’nın sanki kendisini Tanrı’nın huzurundaymış gibi hissettiği bir tecrübe yaşamış olması bir delildir. Aynı şekilde çeşitli insanların mucizelere tanıklık etmesi ve bunları bildirmesi de birer delildir.

Delilcilik, hiçbir şekilde bütüncül olarak bir dini inancın (yani tam bir güvenle sahip olunan dini bir inancın), kesin delil olmadıkça veya apaçık olmadıkça gerekçelendirilemeyeceğini ima eder. Buna göre dini tecrübenin içeriğinin delil sayılamayacağı bir ilkeye bağlanmıştır. Descartes’ın savunduğu şekliyle Tanrı’nın varlığı apaçık olsa bile, Richard’ın Üçlü Birlik’e ve Ramanujan’ın Krishna’nın tanrısallığına ilişkin inançları böyle değildir. Dolayısıyla bu inançlar için mevcut tek delil, dini inançların onlardan çıkarıldığı dini olmayan önermelerdir. Bu nedenle dini inançların gerekçelendirilemeyeceğine dair bir karara varmanın tek yolu, dini olmayan inançların öncül ve dini inançların sonuç olarak alındığı çeşitli argümanları incelemek olacaktır.

Delilciliğe göre, eğer Tanrı’nın varlığına ilişkin argümanlar, dini tecrübeden gelen herhangi bir argüman da dahil olmak üzere, en iyi ihtimalle muhtemel argümanlarsa ve çoğu kişinin iddia ettiği gibi, eğer Tanrı’nın varlığı apaçık değilse, o halde kimsenin tanrının varlığına bütüncül olarak inanması mümkün değildir. Ayrıca aynı şey diğer dini inançlar için de geçerlidir ve benzer şekilde inanç için bir delil dengesi yoksa, kısmen de olsa (yani bütüncül bir itimattan daha az bir itimat) bunlar, gerekçelendirilmemiş olur.

Gerçekte birçok dindar inananın, bazı şüpheli nedenleri bütüncül inancı oluştururken bu “şüpheler” ile birleştirdiği veya kısmi inancı, inançsızlık için önemli olarak kabul ettikleri şeylerle birleştirdiği görülmektedir. Delilciliğe göre bu bir gerekçe değildir. Diğer inananlar ise, düşündükleri zaman şüphelenmek için çok az nedenleri olduğunu, ancak dini inançları için neredeyse hiçbir olumlu delilleri olmadığını ileri sürerler. Delilciliğe göre bu da bir gerekçe değildir. Bu, aksi halde inanılabilecek bir epistemolojik tez ile bu tezin gerekçelendirilmediği dini bir inanç arasında nasıl hüküm verebiliriz sorusunu gündeme getirir? Aydınlanma, birbiriyle ilişkili iki hakim tezi varsaymıştır: Epistemolojidekiler ve delilcilik. Epistemolojinin hakim tezi, (a) insanlar inançlar oluşturmaya yönelik olarak gerçek eğilimlerini keşfedereken, ayrı olarak doğru epistemolojiyi keşfedebilir (b) yukarıda sözü edilenleri düzeltmek için (bir kez keşfedildiğinde) doğru epistemolojiyi kullanmak, her şeyden daha önemli bir nedene dayanır. Delilciliğin hakim olduğu tez ise, epistemolojinin hakim tezine ek olarak (c) delilciliğin doğru bir epistemolojik yaklaşım olduğu tezini sabunur. Delilciliğe göre, bütüncül ve hatta kısmi dini inançlar için bile bir gerekçe yoksa, o halde delilciliğin hakim paradigması göz önüne alındığında, bu inançları reddetmek her şeyden daha önemli bir nedene dayanır. Belki de bu pozisyonun en açık savunucusu, inanç etiği deyimini epistemoloji üzerine uygulayan Clifford’dur. Clifford, bu konumu bilinen şekliyle şöyle ifade eder: “Her zaman, her yerde ve herhangi biri için, yetersiz delil üzerine herhangi bir şeye inanmak yanlıştır” (Clifford, 1879: 186).

Clifford’un tam aksi ve uç noktasında ise fideistik konum yer alır. Buna göre delilcilik gibi bir epistemolojik teori, dini inançlar ile çatışırsa, o halde bu epistemolojik bir teori için çok daha kötü olacaktır.

Epistemolojinin bu hakim paradigmasının reddi, epistemolojinin başka bir hakim paradigmasıyla birleştirildiğinde, ortaya oldukça uyumlu bir şeyler çıkabilir. Böyle bir bölümü, örneğin Plantinga’nın (1983: 60) öne sürdüğü kendi kendine referanslı tutarlılık ilkesinde görebiliriz. Bu ilke, bir inancın kendi kendine referansla tutarsız olduğunda, onun gerekçelendirilemeyeceğini ifade eden bir yaklaşımdır. Örneğin herkesin hemfikir olduğu öncüllerle delillendirilmedikçe, hiçbir inancın gerekçelendirilemeyeceğine inanan kişinin durumunu düşünelim.

Postmodernizm, yukarıdaki anlamda post modern olmaktan fazlası anlamına gelir. Nitekim bu, epistemolojinin bir bölümünün hakim paradigmasının reddidir. Bu husus, fideistler için hoş görülebilir. Bununla birlikte postmodernizm, Tanrısal vahye dair inanç ile insanın hakikati keşfetme kapasitesine olan güven arasındaki herhangi bir karşıtlığı ortadan kaldırarak, fideizmi önemsizleştirme eğilimindedir. (Fideizm ve postmodernizm tartışması için bkz. Stiver, 2003.)

Çoğu çağdaş din epistemoloğu hem delilciliğin hem de fideizmin hakim paradigmalarına ilişkin, Aydınlanma tezinin aşırılığından kaçınmaya çalışır. Dolayısıyla onlar, postmodern olmak zorunda olmaksızın postmodernisttir. Bu aşırılıktan kaçınma eğilimini, çağdaş dini epistemolojinin bir problemi olarak görebiliriz.

3.  Delilciliği Savunmak

Soruna bir yanıt, delilciliği epistemolojinin hakimiyetinden ayırmaktan ileri gelir. Daha sonrasında ise delilcilik, birçok farklı araştırma alanında delilci ilkelere nasıl dolaylı olarak güvenildiğine dikkat edilerek veya hangi ilkelerin gerekçeli ve gerekçesiz akıl yürütme örneklerini genelleştirdiğine önem verilerek savunulabilir. Delilciliğin böyle bir savunması, agnostisizm ve/veya ateizm lehine teizme saldırmaya çalışan bazı çağdaş filozofların projelerinin bir parçasıdır. Bu savunma, Flew’ün ünlü “The Presumption of Atheism” (1972) isimli eserinde örtük olarak, Scriven’in ise Primary Philosophy (1966, bölüm 4) isimli eserinde daha açık bir şekilde bulunabilir. Scriven ve Flew, X türünden şeylerin varlığına dair delilin yokluğunda, X’lere inanmanın makul olmadığını, Ockham’ın ilkesine güvenerek temellendirmeye çalışırlar. Elbette bunu, Ockhamcı olmayan düşüncenin haklı olmadığına dair örnekler aracılığıyla savunabilirler. Dolayısıyla, delilciliğin tamamı savunulmasa bile, bunun Ockhamcı bir bölümü savunulabilir.

İlginç olmayan bir şekilde teist olmayan filozofların delilciliğe güvenmeleri de eleştirilmiştir. Burada öncelikle bir ad hominem olduğunun altını çizelim. Shalkowski (1989), delilciliğin bu savunucularının aslında birer agnostik değil ateist olma eğiliminde olduklarına dikkat çeker. Ancak yine de Ockham’ın Usturasını desteklemek için kullanılan örneklerin dikkatli bir incelemesinin, bunların kendilerinde bağımsız delillerin bulunduğu örnekler olduğunu gösterdiğini de ifade eder. Yani bu, X’lerin veya yargının askıya alınmasının reddi değil, uygun yanıt olarak görülen X’lerin varlığını reddetmek demektir. Bir başka eleştiri de Plantinga’nın delilciliğin hiçbir delili olmadığı için kendi kendine referansla tutarsız olacağı iddiasıdır (Plantinga 1983: 60). Bu eleştiti, iki yoldan biriyle karşılanabilir. İlk olarak, savunulan her şeyin delilciliğin Ockhamcı bir parçası olduğu ve bunun kendisinin Ockham’ın Usturası karşısında savunmasız olmadığı söylenebilir. Ya da çok çeşitli örneklerden bir epistemoloji türetebilmenin, bunun bir delili olduğu ileri sürülebilir. Emin olmak için bu, kesin bir delil olmaktan uzaktır. Ayrıca bu eleştiriyi kabul edersek, teizmin gerekçelendirilemediğini gösteren bir epistemolojik teze, bütüncül olarak inanamamak bile zarar verici olacaktır. Bu, yapay bir şekilde sayısal kesinliğe sahip olan bir örnek kullanılarak açıklanabilir: Teisitk inancın %60’tan fazla bir şekilde gerekçelendirilemediğini gösteren bir epistemolojiye %80 güven, %68’den daha büyük bir teistik inanç derecesi ile bağdaşmaz. Söz konusu kişi, teizm ve (%80 olasılıkla) epistemolojisinin en fazla %48’lik (%60’ın %80’i) bir birleşimine ve teizm ile onun reddinin birleşimine ilişkin bir inanç derecesine sahip olabilir.

4.  Doğal Teoloji

Teist filozoflar, delilciliğin talep ettiği durumları karşılayarak, elbette delilciliği ve hatta onun hakimiyetini kabul edebilir ve teizmi savunabilirler. Burada argümanlar hakkındaki detaylar, epistemoloji üzerine yazılan bir makalenin konusu değildir. İlgi çekici olan şey ise, öne sürülen argümanın türüdür. İlk olarak Tanrı’nın varlığını delillendirme projesi diye bir şeyin olduğunu ve bu projenin neo-Thomizm ile sınırlı olmadığını ifade etmemiz gerekir. (Bkz. Craig 1979, Braine 1988, Miller 1991.) Tanrı’nın var olduğuna dair bütüncül bir inancın gerekçelendirilebildiğini gösterebilmemiz için (a) bir itiraz tarafından çürütülmedikçe, kendisinin bütüncül bir inançla gerekçelendirilmiş olarak kabul edilen öncüllerden ve tümdengelimsel olarak geçerli bir argümana sahip olması yeterlidir ve (b) öncüllere, sonuca veya herhangi bir ara adıma yönelik mevcut tüm itirazları değerlendirmiş ve çürütmüş olması gerekir. Bu argümanların bazı öncüllerinin apaçık olduğu, yani bir kez düşündüğünüzde aşikar olduğu söylenir. (Örneğin sonsuz bir nedensel gerilemenin imkansız olması veya herhangi bir olumsal şeyin varlığının açıklanması gerektiği ilkesi). Bu da başka bir epistemolojik problemi gündeme getirir: Bir şeyin sizin için apaçık olması, eşit ya da daha yüksek entelektüel yeteneğe sahip olup da apaçık olmadığı kişileri bilseniz bile, o inancınızı bütüncül olarak gerekçelendirilmiş yapar mı?

Öte yandan pek çok doğal teolog, delil niteliğindeki argüman arayışını terk ederek, bunun yerine matematiksel bir olasılığa sahip olmaları anlamında olası olan argümanlara başvururlar. Mitchell’in kümülatif argümanı (Mitchell 1973) ve Swinburne’ün olasılığa dayalı Bayesçi argümanı (Swinburne 1979) bu bağlamda dikkate değerdir. Swinburne, argümanının popüler bir açıklamasında, en iyi açıklamaya yönelik bir çıkarıma başvurur (Swinburne 1995; ayrıca bkz. Forrest 1996). Buradaki yaklaşımlarda farklılıklar olsa da ortak tema, teizm için bir delil olduğu, ancak kesin bir türden ziyade olası bir delil olduğu ve bütüncül olmasa da inancı gerekçelendirebildiğidir.

5.  Newman’ın Konuyla Olan İlgisi

Locke’un ve Paley’in delilciliğini reddeden John Henry Newman’ın görüşleri, mevcut tartışmaların daha öncesine dayansa da aslında çağdaş dini epistemolojinin bir problemine de odaklanır. Her ne kadar epistemoloji de hakim olan mevcut görüşleri reddetse de, onun yöntemi, insanların aslında din dışı konularda nasıl karar verdiklerini incelemek ve aynı standartlarda dini inançların gerekçelendirilebileceğini iddia etmektir. Newman, örtük ve kümülatif bir argümanın gerekçelendirmeye yol açabileceği konusunda ısrar ederek delilciliğin geçerli olabileceğini savunur. (Bkz. Mitchell 1990.)

Newman’ın bu yaklaşımının iki yorumu vardır. Swinburne’ün doğal teolojiye olan olasılıkçı yaklaşımından çok az farklı olan birincisinde, olası akıl yürütmenin bir dizi ayrı parçasının uzlaşabilmesinin, kesinlikten farklı olacak kadar yüksek bir olasılıkla sonuçlanabileceğini ileri sürer. Newman’ın hoşlanmayacağı bir örnek vermemiz gerekirse, Aquinas’ın beş yolu birbirinden ayrı ve her birinin olasılığı %75 ise, o halde hepsi birlikte ele alındığında onların olasılıkları yaklaşık %99.9’dur. Bu yorumla ilgili bir güçlük, son derece olası herhangi bir argümanın bile, ilkinin olasılıkçı karşı argümanlara karşı savunmasız olması nedeniyle diğerinden farklı olmamasıdır. Bu sebeple Kötülükten Gelen Argüman’ın olasılıkçı bir versiyonu bile, daha sonra onun olasılığını %99.9’dan tekrar %75’e düşürebilir.

Newman’ın mevcut konumunun bir diğer yorumu ise, delilciliğin yanlış bir şekilde bütüncül inançtan kısmi inanca, kısmi inançsızlığa veya bütüncül inançsızlığa uzanan bir ölçekte ince dereceler olduğunu varsayabileceğini söylemekten ileri gelir. Newman, dini inancın herhangi bir parçasını oluşturan inançlar söz konusu olduğunda, insanların böyle yapmadığını iddia eder. Bu gibi durumlarda mevcut olan tek durum, bütüncül inanç ve bütüncül inançsızlık veya belki de bütüncül inanç ve bütüncül inanç eksikliği durumlarıdır. Elbette birisi, örneğin teizmin %90 ile %60 arasında bir olasılığa sahip olduğuna inanabilir, ancak bu, delile göre teizmin %90 ila %60 arasında bir olasılığa sahip olduğuna inanmak olarak yorumlanabilir, ki bu da sadece kısmi bir inancın ifadesi değil, teizm örneğinin gücü üzerine bir yorumdur.

Eğer Newman haklıysa, delilcilikte yanlış olan bir yön vardır. İnancın delillerle orantılı olmasını istemek yerine, örneğin “olasılıklar dengesi üzerinde” olması durumunda, bütüncül inanç gerekçelendirilir. Bu sebeple Swinburne’ünki gibi yalnızca olası argümanlardan oluşan doğal bir teoloji, yine de bütüncül bir dini inancın gerekçelendirilebilir olduğunu gösterebilir.

6.  Wittgensteincı Fideizm

Probleme karşı bir başka yaklaşım, Wittgensteincı fideizmdir. Yani çeşitli farklı “dil oyunları” olduğu ve herhangi bir dil oyunu içerisinde gerekçelendirme hakkında sorular sormanın uygun olsa da bir dil oyunu “oynayabilmenin” gerekçesi hakkında soru sormanın bir hata olacağı yönündeki tez. Bu şekilde bir epistemoloji, kendi yaşam biçimleriyle ilişkili olan dil oyunlarına görecelik atfeder ve dini iddiaları değerlendirmek için kullanılan delilcilikten daha az katı bir yön arz eder. Burada hem bir otonomluk tezi hem de bir kıyaslanamazlık tezi var gibi görünür. Otonomluk tezi bize, dini ifadelerin yalnızca hayatın dini biçimlerinde örtük olan standartlar tarafından gerekçelendirilebileceğini veya başka şekilde yargılanabileceğini söyler ve bu, Hıristiyanlık, Hinduizm veya başka herhangi bir dinle daha da sınırlandırılabilir (Malcolm 1992). Kıyaslanamazlık tezi ise bize, dini ifadelerin bilimsel veya metafizik iddialardan farklı olduğunu söyler ve bu nedenle dini ifadeleri bilim veya metafizik standartlara göre yargıladığımızda, farklı dil kullanımlarını birbirine karıştırabileceğimizi de ayrıca ifade eder. (Phillips 1992). Otonomluk tezi üzerindeki vurgu, Wittgensteincı fideizmi birçok dindar muhafazakarın inancına yaklaştırırken, kıyaslanamazlık tezi üzerindeki vurgu ise, onu, Braithwaite’in (1955) aşırı liberal konumuna yaklaştırır; yani din, gerçeklerle ilgili değil, dindar muhafazakarlar tarafından reddedilecek olan tutumlarla ilgilidir.

Belki de Wittgensteincı fideizmin en bariz eleştirisi, yaşam biçimleri ve dil oyunlarına ilişkin temel teori kabul edilse bile, onların içerisinde tarihin “oyunu”nun ölçütleriyle meşrulaştırılan tarihsel birer olguların da olabileceğidir. Yani Yahudilerin, Hıristiyanların ve Müslümanların çoğunluğunun kabul ettiği ağır metafizik taahhütler içerisinde bulunan “Tanrı vardır” gibi ifadelerin, “Güneş’ten on kat daha büyük bir yıldız vardır” veya “Umut vardır” gibi kastedildiği yaşam biçimleri. Dolayısıyla Wittgensteincı fideizm, yalnızca Zen Budizm gibi dinler ve geleneksel metafizik bağlılığı reddeden nispeten yeni bazı liberal Yahudilik ve Hıristiyanlık kolları için uygundur (Cupitt 1984’te olduğu gibi).

Wittgensteincı pozisyon, kendi gerekçelendirme vb. kriterlerine sahip ve kendi içerisinde doğal teolojinin takip edilmesi gereken metafizik bir “dil oyununa” izin verecek şekilde yeniden revize edilebilir. Bu durumda Yahudi-Hıristiyan-İslam “dil oyunu” bu daha büyük, özerk metafizik “dil oyununun” bir parçası olur. Bu değiştirilmiş açıklama, bahsi geçen dini geleneğin metafizik bağlılığının tarihsel gerçekliğiyle de uyumlu olmuş olur. Ancak bu durumda öyle görünüyor ki, sadece Yahudi-Hıristiyan-İslam “dil oyunu” değil, aynı zamanda tüm ciddi entelektüel araştırmalar da tek bir kurallar dizisi olan tek bir “oyunun” parçaları olarak ele alınmalıdır. Böylelikle Wittgensteincı fideizm, varoluşun dışında bir yeterliliğe sahip olur.

Wittgensteincı fideizmi reddetseniz bile, yine de ondan bir ders çıkarabilirsiniz. Çünkü dinsel ifadelerin salt entelektüel bir şekilde yapılmadığı kesinlikle kabul edilmelidir. Eğer öyle ise onların bir yaşam biçimine bağlılıkları ve duygusal yükleri ile iç içe olmaları, dini ciddiye alanların ister inansın ister inanmasın, aslında sürekli bir güven derecelerine sahip olmadıkları ve bunun yerine bütüncül bir inançla ya da bütüncül bir inançsızlıkla hareket ettikleri gerçeğini açıklamaya yardımcı olur. Normalde duygusal bakımdan daha ağır basan inançlar ya bütüncüldür ya da değildir veya anormal durumlarda kısmi olmaktan ziyade bölünme eğilimindedir. Bu nedenle sevginizin karşılıklı olup olmadığına dair çelişkili delillerle karşı karşıya kaldığınızda, bütüncül inanç ve bütüncül inançsızlık arasında gidip gelmekten çok, yargıyı askıya alma olasılığınız daha düşüktür. Benzer şekilde her zaman yargıyı askıya almaktansa, kriz anlarında Tanrı’ya bütüncül inanç ile işler iyi gittiğinde bütüncül inançsızlık arasında gidip gelmek daha normal görünür. Bu, yukarıda bahsedilen delilciliğin Newmancı revizyonu ile bağlantılıdır.

7.  Reform Epistemolojisi

Delilciliğin etkili bir şekilde çağdaş bir eleştirisi, Wolterstorff (1976) ve Plantinga (1983) tarafından ortaya konan reforme edilmiş epistemolojidir. Plantinga’nın makalesinde (1983) geliştirdiği gibi inançlar, (a) temellendirilmeleri ve (b) bilinen itirazlara karşı savunulmaları koşuluyla, Aydınlanma’da kabul edildiği şekliyle deliller olmaksızın güvenceye sahip olabilirler. Bu tür inançlar daha sonra başka inançlar için de delil olarak kullanılabilirler. Ancak hangi temellendirmenin olacağı tartışmaya açıktır. Ardından Plantinga, uygun işlevselcilik olarak bilinen bir prosedürü önermeye çalışır. Bu açıklama, (a) E durumu S’nin p’ye inanmasına neden olduysa ve (b) S’nin p’ye uygun işlevselci bir durumda inanmaya başlaması durumunda, S’nin p’ye olan inancının E durumunda temellendirilmesini gerektirir (Plantinga 1993b). Felsefede başka yerlerde “gerekçelendirme” ile eşanlamlı olarak kullanılan “güvence” teriminin, Plantinga tarafından bilgi olabilmesi için doğru bir inançla bitişik olması gereken şey anlamında kullanıldığına dikkat edilmelidir. (Bkz. Plantinga 1993a). Buna göre Plantingaénın bir sonraki konumuna yönelik en zorlayıcı eleştiri, Swinburne’ün açıkladığı gibi (Swinburne 2001), dini inançların toplam delile göre olası olup olmadığı anlamına gelen gerekçelendirme veya makuliyet sorununu büyük ölçüde görmezden gelmesidir.

Temellendirmenin ayrıntıları tartışmalı olsa da reformcu epistemologların, huşu, minnet, pişmanlık vb. gibi sıradan dini tecrübelerin, inananın bu tür tecrübelere ilişkin samimi raporlarında ima edilen inançları temellendirdiklerini ileri sürdükleri varsayılabilir. Bu tür temel inançlar, bilinen itirazlara karşı savunulabilmeleri koşuluyla güvenilir kabul edilir. Daha sonrasında ise başka dini inançlar için delil olarak kullanılabilirler. Dolayısıyla dini tecrübe, Tanrı’nın diğer insanlara yanlış yaptığınız için sizi bağışladığı inancını temel alıyorsa, bu, ahlaki açıdan doğru bir şekilde hareket eden kişisel bir Tanrı’nın delilidir. Çünkü ancak böyle bir Tanrı, hemcinslerinize yaptığınız yanlışlarda affedilecek bir şey bulabilir.

Bu noktada Jerome Gellman (1992, 2017) ise, dikkatimizi tanrısızlık tecrübesine çekmemizi ister. Bu, bizi çevreleyen kötülüklerden kaynaklanır, ancak bundan çıkarılmaz. Eğer Reform epistemolojisi doğruysa, bu, affedilme tecrübesinin teizmi temellendirebileceği şekilde, ateizmi de temellendiriyor gibi görünmektedir.

Reform epistemoloji ile fideizm arasındaki bir fark, birincisinin bilinen itirazlara karşı savunma gerektirmesi, ikincisinin ise bu tür itirazları alakasız veya daha da kötüsü entelektüel ayartmalar olarak reddedebilmesidir. İtirazlara dahil olanlar, yalnızca çürütmeye çalışılan Kötülükten Gelen Argüman gibi değildir, sosyolojiden ve daha yakın zamanlarda temel dini inançlar için natüralist bir neden önerilerek çürütülmeye çalışılan bilişsel bilimden gelen argümanlardır. Örneğin Justin Barrett (2004), bir HADD’yi (hiperaktif/aşırı duyarlı fail tespit cihazı) öne sürerek, bir kişinin hedefi hayatta kalmaksa, hassas bir fail tespit cihazının düzgün çalıştığını, ancak hedef öyle değilse, bunun aşırı duyarlı olduğunu öne sürer. Bu aşırı duyarlılık daha sonra insanın doğaüstü inançlara olan eğilimini açıklayarak, bu inançların uygun temelde olduğunu çürütebilir. Clark ve Barrett (2011), bu aşırı duyarlılığın kendisinin ilahi planın bir parçası olabileceğini öne sürer. Bir alternatif, Bayesci teistik yanıttır. Bu durumda HADD’nin daha fazla delilden önce ne yüksek ne de çok düşük olan teizm için uygun bir temel olasılığını artırması beklenebilir. Bu, delilin bu temel olasılık üzerindeki etkisinden kaynaklanan, her şeyi göz önünde bulunduran olasılığı değerlendirmeye yönelik, kısmen delilci, kısmen reforme edilmiş bir programı haklı çıkarır.

Reformcu epistemoloji ile Wittgensteincı fideizm arasındaki fark ise, birincisi delilciliğin katı koşullarının evrensel bir şekilde hafifletilmesi gerektiğini ileri sürerken, ikincisi ise yalnızca din dahil bazı “dil oyunları” için bir hafifletme önerir.

Reform epistemolojisi doğru olabilir ve yine de savunucularının düşündüğünden çok daha az önemli olabilir. Bu, aslında çoğu inananın sahip olduğu sıradan dini tecrübelere dayanan çok az sayıda dini inanç olsaydı gerçekleşirdi. Çünkü inançlar, tecrübe nedeninin birer parçası olabilirler ama tam tersi olabildiğinden daha fazladırlar. (Katz 1978).

8.  Dini Tecrübe, Vahiy ve Gelenek

Reform epistemolojisi, izin verilen delil türlerinin genişletildiği bir şekilde, delilciliğin bir tür revizyonu olarak düşünülebilir. Bu bağlamda dikkate değer bir örnek, Alston’un belirli türden dini tecrübelerin algı tecrübelerine benzediğini savunduğu çalışmasıdır (Alston 1991).

Reformcu epistemoloji ile Aydınlanma dönemime benzer bir delilcilik arasındaki fark, aynı zamanda onun vahiy ve esinlenmeyi dikkate almasından ileri gelebilir. Bir delilci, şu ya da bu şeyin vahyedildiğini söylediği öncülden ya da şu ya da bu kişinin Tanrı tarafından esinlendiğini iddia ettiği öncülden yola çıkarak, bu türden argümanları dikkate alırken, reform epistemoloğu ise, vahiy ya da esinlenme durumunda temellendirilen dini inançların güvenceye sahip olduğunu söyleyebilir. Bu nedenle Mavrodes, hakiki bir vahiyden kaynaklanan herhangi bir inancın güvenilir olacağını iddia etmiş ve çeşitli vahiy biçimlerini ele almıştır (Mavrodes 1988). Zagzebski ise, bunun güvence ve dolayısıyla bilginin ilgili kişi ya da topluluk için tamamen erişilemez hale gelmesi gibi kabul edilemez sonuçlara yol açabileceğini ileri sürmüştür (Zagzebski 1993a: 204–205). Bu durumda örneğin Mavrodes, muhtemelen Ramanujan’ın Krishna’nın tanrısal olduğuna dair inancını güvenilir olduğunu kabul etmeyecektir. Ancak Mavrodes haklı olsa bile, Ramanujan’ın kendi inançlarının yersiz karakteri hakkındaki bu güvenilir olmama durumuna dair iddiadan haberi olmayacaktır. Benzer bir eleştiri, dini tecrübeye dayanan inançlar için de yapılabilir. Her iki durumda da, bir inancın gerçekten dini tecrübeden mi yoksa gerçekten esinlenmeden mi kaynaklandığı sorusu, buradaki ruhani deneyimleri birbirinden ayırt etme gibi teorilerle birlikte birçok dini geleneğin dikkat çektiği bir problemdir (Murphy, 1990, böl. 5).

“Karşı-reforme edilmiş epistemoloji” olarak adlandırılabilecek şeyde ise, bir inancın dini bir geleneğe dayandırılması halinde güvenceye sahip olabileceği öne sürülür. Böyle bir inanca, doğru türden bir gelenrğin, doğru biçimde neden olunması gerekir. Önceki durumlarda olduğu gibi, bu tür bir temellendirmenin de inanan için kısmen bir güvenceye sahip olması gerektiğini ayrıca not edebiliriz. Reform epistemolojisinin bu uzantısı üzerinde oldukça az çalışma yapılmış, ancak buradaki meselenin sosyal boyutuna dikkat çekilmiştir (Zagzebski 1993a).

Daha yakın zamanlarda ise Plantinga (2000), Aquinas/Calvin modeli olarak adlandırdığı, ilahi esinlenmenin oldukça farklı bir açıklamasını ortaya koymuştur. Bu, çoğu insanın bilişsel-duygusal bir bozukluktan mustarip olduğunu iddia eden “asli günah” doktrinine dayanır, ancak kefaretin bir sonucu olarak Kutsal Ruh bizi iyileştirir ve böylelikle uygun bir şekilde işlev görebilir ve Hıristiyan vahyine, çıkarımsal olmayan bir şekilde inanılmış olur. Bu şekilde Aquinas/Calvin modeli, Hıristiyan metafiziğini destekler ve bu da Aquinas/Calvin modelini destekler. Muhtemelen Hıristiyan metafiziğine verilen Aquinas/Calvin modelinin olasılığı, örneğin y’den, %100’den önemli ölçüde daha az olduğu kabul edilebilir bir şeydir. Çünkü rakip Hıristiyan modelleri de mevcuttur. Sonuç olarak Hıristiyan metafiziğinin olasılığı olan z, x (1−y)’den küçük ise, burada bir problem ortaya çıkacaktır. (x Aquinas/Calvin modelinin yanlışlığı iken, z ise Hıristiyan metafiziğinin olasılığıdır.) Dolayısıyla, Plantinga’nın önerisi ancak y %100’e yakınsa veya x’ten çok küçük değilse başarılı olabilir.

9.  Dini Anlaşmazlık

Dini anlaşmazlık meselesi, din felsefesi içerisinde uzun süredir devam eden bir problemdir. Ancak içerisinde bulunduğumuz yüzyılda teistler ve ateistler arasındaki anlaşmazlıkların yanı sıra, çeşitli dinlerin takipçileri arasındaki anlaşmazlıklara da büyük ilgi duyulmuştur. (Bkz. Kelly 2005, Christensen 2007, Feldman 2007, Kraft 2007, Feldman ve Warfield 2011, Christensen ve Lackey 2013) Buradaki problem açıktır: Samimi ve zeki insanlar neden birbiriyle anlaşamazlar? Her iki tartışmacı da yargılarını askıya alabilir mi? Elbette bazen sizinle aynı fikirde olmayanlar, kişiler, bir bakıma sizin entelektüel astlarınızdır. Örneğin pi sayısının tam olarak 22/7 olduğu konusunda ısrar eden birini düşünelim. Pi sayısının irrasyonel bir sayı olduğunun ispatını bilen ve bunu izleyenler, haklı olarak o kişiyi matematik konusunda bir cahil olarak nitelendirebilir. Bununla birlikte buradaki ilgi konusu, böyle bir nitelendirilmenin kamuya açık bir şekilde sergilenmediği durumdur. Bu, kamusal epistemik parite durumu olarak isimlendirilir. Richard Feldman, problemin göreceli çözümünü, yani belirli bir epistemik durumda belirli bir önermeye karşı her zaman makul bir delilsel tutum olmaması nedeniyle eleştirir ve epistemik eşitlik durumlarında ihtilaflıların yargılarını askıya alması gerektiği sonucuna varır. Bununla birlikte pek çok kişi, örneğin Peter van Inwagen’in otobiyografik eseri “Quam Delicta”da (1994) olduğu gibi, bir anlaşmazlıktaki her iki tarafın da kendileri için özel olarak mevcut olana itiraz edebilmesinin haklı olduğunu ima eder. Bu tür özel epistemik üstünlük iddiaları, çoğu zaman birinin “konuyu anlamadığı” söylenilerek ifade edilir. Epistemik üstünlüğe dair bu tür özel iddialar, genellikle birisinin “sadece konuyla ilgili belirli bir noktayı anlamadığı” söylenilerek ifade edilir. Bu, kavrayamayacağınız bir nokta olduğunu bildiğinizden değil, onu kavradığını iddia edenlere makul bir şekilde saygı gösterilmesi gerektiği anlamına gelir. Feldman’a biraz farklı bir yanıt, bir tezin lehinde ve aleyhinde olan örnekler farklı türde olduğunda, bazen teze bağlı kalabileceğimizi savunan Forrest’ınkine benzer 2019). Çünkü karşılaştırılamazlık, epistemik parite ile aynı şey değildir.

Dini anlaşmazlıklarla ilgili bariz bir pürüz, Plantinga’nın “Aquinas/Calvin” modelinde olduğu gibi, özel epistemik üstünlüğün bir kaynağı olarak esinlenmeye başvurmadır (Plantinga 2000). Bununla birlikte her ikisi de esinlenmenin rolüne dayanan iki din arasındaki anlaşmazlıklara nasıl uygulanabileceğini görmek zordur. Belki de tartışmayı değiştirmenin yek yolu, tartışmalı iddiayı bağlamdan çıkartmaktır.

—

Forrest, Peter, “The Epistemology of Religion”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2021/entries/religion-epistemology/>.

Kaynakça

Alston, William P., 1991, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca: Cornell University Press.

Barrett, Justin L., 2004, Why would anyone believe in God?, Lanham: AltaMira.

Braine, David, 1988, The Reality of Time and the Existence of God: The Project of Proving God’s Existence, Oxford: Clarendon Press.

Braithwaite, Richard B., 1955, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief, Cambridge: Cambridge University Press.

Clark, Kelly James and Barrett, Justin L., 2011, ‘Reidian Religious Epistemology and the Cognitive Science of Religion’, Journal of the American Academy of Religion, 79: 639–675.

Clifford, William Kingdon, 1879, Lectures and Essays, F. Pollock (ed.), London: Macmillan.

Christensen, David, 2007, ‘Epistemology of Disagreement: The Good News’, Philosophical Review , 116: 187–217.

Christensen, David and Jennifer Lackey (eds.), 2013, The Epistemology of Disagreement: New Essays, Oxford: Oxford University Press.

Craig, William Lane, 1979, The Kalam Cosmological Argument, London: Macmillan

Cupitt, Don, 1984, The Sea of Faith, Cambridge: Cambridge University Press.

Feldman, Richard, 2007, ‘Reasonable Religious Disagreements,’ in L. Antony (ed.), Philosophers without God: Meditations on Atheism and the Secular Life , Oxford: Oxford University Press.

Feldman, Richard and Ted Warfield (eds.), 2011, Disagreement, Oxford: Oxford University Press.

Flew, Antony, 1972, “The Presumption of Atheism,” Canadian Journal of Philosophy, 2: 29–46

Forrest, Peter, 1996, God without the Supernatural: A Defense of Scientific Theism, Ithaca: Cornell University Press

–––, 2019, Intellectual, Humanist and Religious Commitment: Acts of Assent, London: Bloomsbury.

Geivett, R.D., and B. Sweetman, 1992, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

Gellman, Jerome, 1992, “A New Look at the Problem of Evil”, Faith and Philosophy, 9: 210–216.

–––, 2017, “A Surviving Version of the Common-sense Problem of Evil: A Reply to Tweedt”, Faith and Philosophy, 34: 82–92.

Katz, Steven, 1978, “Language Epistemology and Mysticism,” in Mysticism and Philosophical Analysis, S. Katz (ed.), Oxford: Oxford University Press.

Kelly, Thomas, 2005, ‘The Epistemic Significance of Disagreement,’ in J. Hawthorne and T. Gendler Szabo (eds.) Oxford Studies in Epistemology (Volume 1), Oxford: Oxford University Press: 167–196.

Kraft, James, 2007, ‘Religious disagreement, externalism, and the epistemology of disagreement: listening to our grandmothers,’ Religious Studies, 43: 417–432.

Malcolm, Norman, 1992, “The Groundlessness of Belief”, in Geivett and Sweetman 1992, 92–103; reprinted from Reason and Religion, Stuart C. Brown (ed.), Ithaca: Cornell university Press, 1977.

Mavrodes, George I., 1988, Revelation in Religious Belief, Philadelphia: Temple University Press.

Miller, Barry, 1991, From Existence to God : A Contemporary Philosophical Argument, London: Routledge.

Mitchell, Basil, 1973, The Justification of Religious Belief, London: Macmillan.

–––, 1990, ‘Newman as a Philosopher,’ in Newman after a Hundred Years, I. Ker and A. G. Hill (eds.), Oxford: Clarendon Press.

Murphy, Nancey, 1990, Theology in an Age of Scientific Reasoning, Ithaca: Cornell University Press

Phillips, D. Z., 1992, ‘Faith, Skepticism, and Religious Understanding’, in Geivett and Sweetman 1992, 81–91; reprinted from D. Z. Phillips, Faith and Philosophical Enquiry, London: Routledge & Kegan Paul, 1970.

Plantinga, Alvin, 1983, ‘Reason and Belief in God,’ in Plantinga and Wolterstorff 1983, 16–93.

–––, 1993a, Warrant: The Current Debate, Oxford: The Clarendon Press.

–––, 1993b, Warrant and Proper Function, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2000, Warranted Christian Belief, Oxford: Oxford University Press

Plantinga, Alvin and Nicholas Wolterstorff (eds.), 1983, Faith and Rationality, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Scriven, Michael, 1966, Primary Philosophy, New York: McGraw Hill.

Shalkowski, Scott, 1989, ‘Atheological Apologetics,’ American Philosophical Quarterly, 26: 1–17.

Schellenberg, John, 2009, The will to imagine: a justification of skeptical religion, Ithaca: Cornell University Press.

Stiver, Dan, 2003, ‘Theological Methodology,’ in Kevin Vanhoozer (ed.), Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 170–185.

Swinburne, Richard, 1979, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press.

–––, 1996, Is There a God?, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2001, Review of Warranted Christian Belief by Alvin Plantinga, Religious Studies, 37: 203–214.

Wolterstorff, Nicholas, 1976, Reason within the Bounds of Religion, Grand Rapids: Eerdmans.

Vanhoozer, Kevin, 2003, ‘Theology and the condition of postmodernity:a report on knowledge (of God),’ in Kevin Vanhoozer (ed.), Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 3–25.

Van Inwagen, Peter, 1994, ‘Quam Dilecta,’ in God and the Philosophers , T. V. Morris (ed.), Oxford: Oxford University Press, 31–40.

Zagzebski Linda, 1993a, ‘Religious Knowledge and the Virtues of the Mind’, in Zagzebski (1993b).

Diğer Önemli Çalışmalar

Audi, Robert and William J. Wainwright (eds.), 1986, Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ithaca: Cornell University Press.

Geivett, Douglas R. and Brendan Sweetman (eds.), 1992, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

Howard-Snyder, Daniel (ed.), 1996, The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press.

Plantinga, Alvin, 1998, “Religion and Epistemology” in E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (Volume 8), London: Routledge.

Zagzebski, Linda (ed.), 1993b, Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, Notre Dame: University of Notre Dame.

NOT: Bu metin eğitim ve bilginin yaygınlaşması amacıyla mehmetbulgen.com için Musa Yanık tarafından çevrilmiştir.